Ferramentas para pensar
SOCIEDADE:
organização humanamente fundada ou sistema de inter-relações que articula indivíduos
numa mesma cultura. Todos os produtos da interação humana, a experiência de viver
com os outros em torno de nós. Os humanos criam suas interações e uma vez criadas, os
produtos dessas interações têm a capacidade ou o poder de reverter sobre os humanos a
fim de determinar ou limitar ações. Com freqüência, experimentamos a sociedade
(organização humanamente fundada) como algo externo aos indivíduos e às interações
que a fundam.
PRODUTOS DA INTERAÇÃO HUMANA – COMPONENTES DA SOCIEDADE
CULTURA:
conjunto de tradições, regras e símbolos que dão forma a, e são encenados como,
sentimentos, pensamentos e comportamentos de grupos de indivíduos. Referindo-se
principalmente ao comportamento adquirido, por oposição ao dado pela
natureza ou pela biologia, a cultura tem sido utilizada para designar tudo o que é
humanamente criado (hábitos, crenças, artes e artefatos) e passado de uma geração a
outra.
Nessa formulação, a cultura distingue-se da natureza e distingue uma sociedade da
outra.
LINGUAGEM:
um sistema de símbolos verbais através dos quais os seres humanos comunicam idéias,
sensações e experiências. Por meio da linguagem estes podem ser acumulados e
transmitidos através das gerações. A linguagem não é somente um
instrumento ou um meio de expressão, ela também estrutura e molda nossas
experiências do mundo e o que observamos ao nosso redor.
VALORES:
idéias que as pessoas compartilham sobre o que é bom, mau, desejável e
indesejável. Normalmente eles são muito gerais, abstratos e transcendem variações
situacionais.
NORMAS:
regras comportamentais ou padrões de interação social. Em geral derivam
dos valores, mas podem também contrapor-se a eles, e servem como guias para
julgamento dos comportamentos individuais. As Normas estabelecem expectativas que
dão forma às interações.
“Cultura. Aqueles padrões de significado que qualquer grupo ou sociedade utiliza para
interpretar e avaliar a si próprio e sua situação.” Bellah e outros, Habits of the Heart
1985:333
“Cultura. Um sistema adquirido e duradouro de esquemas de percepção, pensamento e ação,
produzidos por condições objetivas, mas tendendo a persistir mesmo após
uma alteração dessas condições.” Bourdieu, The Inheritors. 1979.
“Hábitos. Um conjunto de relações históricas ‘depositadas’ no interior dos corpos individuais
sob a forma de schemata mentais e corpóreos de percepção, apreciação e
ação.” Bordieu
“Cultura. O que significa agir segundo a própria cultura é, de modo geral, seguir as próprias
inclinações assim como foram desenvolvidas pela aprendizagem com outros membros da própria
comunidade. Hannerz, Soulside,
1969:177.
“Cultura. Refere-se ao repertório aprendido de pensamentos e ações, exibidos por
membros de grupos sociais – repertórios [transmitidos] independentemente da
hereditariedade genética de uma geração à outra.” Harris, Cultural Materialism,
1979:47
“Cultura. Veículos simbólicos de significado, incluindo crenças, práticas rituais,
formas de arte, cerimônias, bem como práticas ... informais, tais como a linguagem, a
o boato, histórias e rituais da vida diária.” Swidler, “Culture in Action”, 1986:273
“Cultura. O cultural é a elaboração criativa, variada, potencialmente transformadora de algumas
relações sociais/estruturais fundamentais da sociedade.”
Willis, Learning to Labor. 1977:137
ORGANIZAÇÃO SOCIAL:
O arranjo das partes constituintes da sociedade, a organização de posições sociais e a
distribuição de indivíduos nessas posições.
STATUS: nichos e posições socialmente definidos (aluno, professor,
administrador).
PAPEL: cada status porta um feixe de comportamentos esperados: como uma
pessoa naquele status deve pensar, sentir, assim como as expectativas sobre
como devem ser tratadas por outras. O feixe de deveres e comportamentos
esperados que se fixou num padrão de conduta consistente e reiterado.
GRUPO: duas ou mais pessoas interagindo regularmente com base em
expectativas comuns sobre o comportamento dos outros; status e papéis inter-relacionados.
INSTITUIÇÕES: padrões de atividade reproduzidos através do tempo e
espaço. Práticas repetidas de forma regular e contínua. As instituições tratam
com freqüência dos arranjos básicos de vivência que os humanos elaboram nas
interações uns com os outros e por meio dos quais a continuidade através das
gerações é alcançada. Os blocos básicos de construção das sociedades. As
instituições sociais são como edifícios que vão sendo constantemente
reconstruídos pelos próprios tijolos de que são feitos.
ESTRUTURA SOCIAL:
A estrutura refere-se ao padrão numa cultura e a organização através da qual a
ação social tem lugar; arranjos de papéis, organizações, instituições e símbolos
culturais que são estáveis ao longo do tempo, muitas vezes despercebidos, cuja
mudança é quase invisível. A estrutura tanto permite quanto restringe o que é possível
na vida social. Se um edifício fosse uma sociedade, as fundações, as colunas de suporte
e as vigas seriam a estrutura, que tanto constrangem quanto permitem os vários
arranjos espaciais e os tipos de ambiente (papéis, organizações e instituições). Schemata
e recursos (materiais e humanos) através dos quais as ações sociais têm lugar, são
padronizados e institucionalizados. Incorporam tanto a cultura quanto os recursos da
organização social.
Estrutura social. O conjunto organizado de relações sociais no qual os
membros da sociedade ou do grupo estão diferentemente implicados. Comportamento
e relações padronizadas. “Arranjos padronizados de conjuntos de
papéis, conjuntos de status e seqüências de status podem ser mantidos para
compreender a estrutura social.” Merton, Social Theory and Social Structure, p. 370.
“Estrutura Social. Arranjos padronizados de conjuntos de papéis, conjuntos de
status e seqüências de status conscientemente reconhecidos e em operação sistemática
numa determinada sociedade, intimamente ligados às normas, políticas e sanções legais.”
Turner. Drama, Fields and Metaphors, 237.
“Estrutura Social. Sistemas relativamente estáveis de relações sociais e
oportunidades nas quais os indivíduos se encontram e por meio das quais são
vitalmente afetados, mas sobre as quais a maioria não tem controle e cuja natureza exata
normalmente desconhece.”
Greenfield. Nationalism, pág. 2.
DESIGUALDADE:
ESTRATIFICAÇÃO SOCIAL: a divisão sócio-econômica da população em
camadas ou estratos. Quando falamos em estratificação social, chamamos
atenção para as posições desiguais ocupadas pelos indivíduos na sociedade. Nas
sociedades tradicionais de grande porte e nos países industrializados de hoje, há
estratificação em termos de riqueza, propriedade e acesso aos bens materiais e
produtos culturais.
RAÇA: um grupo humano que se define e/ou é definido por outros grupos
como diferente...em virtude de características físicas inatas e imutáveis. Um
grupo socialmente definido com base em critérios físicos.
ETNIA: práticas culturais e pontos de vista de uma determinada comunidade,
pelos quais se diferenciam de outras. Os membros de grupos étnicos vêem a si
mesmos como culturalmente distintos de outros grupos da sociedade e são
vistos como tal pelos outros grupos. Muitas características diferentes podem
distinguir os grupos étnicos uns dos outros, porém, as mais comuns são a
linguagem, a história ou a ancestralidade – real ou imaginada, a religião e os
estilos de vestuário. As diferenças étnicas são completamente adquiridas.
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segunda-feira, 12 de abril de 2010
Antropologia Simbólica, Comunicação e Educação
A antropologia simbólica é relativamente recente e dos seus praticantes destacaremos Clifford Geertz, David Schneider e Victor Turner, que, apesar das divergências teóricas que os separam, defendem a concepção da cultura como sistema de símbolos e de significados partilhados. Detecta-se aqui uma influência linguística, mas sobretudo a influência da hermenêutica filosófica, tal como praticada por Hans-Georg Gadamer, e da filosofia das formas simbólicas, tal como exposta por Susanne K. Langer, portanto, uma forte influência da filosofia contemporânea. Esta influência parece indicar que os chamados cientistas sociais, depois de terem conquistado a sua independência da Filosofia, não conseguiram criar paradigmas teóricos autónomos, e, por isso, tendem a anexar as teorias filosóficas, como se estas fossem um território das «ciências» que dizem praticar. Esta é a maior ilusão das ciências sociais que as impede de reconhecer que, afinal, são ciências sem um objecto específico.
DAVID SCHNEIDER. Schneider define a cultura como um sistema de símbolos e dos seus significados: «Cada cultura concreta (...) é formada por um sistema de unidades ou partes que são definidas de um certo modo e que se diferenciam entre si de acordo com determinados critérios». Estas «unidades» ou «constructos» definem, ao mesmo tempo, o mundo e o sistema de coisas que existem no seu seio. Na cultura americana, unidades tais como "tio", "cidade", "deprimido", "homem", a ideia de progresso, a esperança e a arte, são constructos culturais, dotados de uma realidade própria que não depende da sua existência objectiva. Assim, por exemplo, ao nível deste tipo de análise cultural, os espíritos dos mortos e os próprios mortos são constructos culturais independentes do comportamento real e observável.
No seu estudo do sistema norte-americano de parentesco, Schneider interessa-se pelas definições das unidades e das regras do parentesco norte-americano, sem levar em consideração o comportamento real e observável dos parentes entre si. Admite que a preocupação pelas relações existentes entre constructos culturais e comportamentos é perfeitamente legítima, mas, dado que os comportamentos não fazem parte da cultura tal como a concebe, o antropólogo pode ignorá-los.
O objectivo de Schneider é estudar a cultura como um sistema coerente de símbolos e significados, para poder estabelecer: 1) o núcleo simbólico de cada sistema cultural estudado, se este existir; 2) como se relacionam sistematicamente entre si os sentidos das diversas partes, se tal relação existir; e 3) como se diferenciam e articulam entre si, como unidades culturais, as diversas partes, se tal for o caso. Ao isolar a cultura dos comportamentos reais e tratá-la como um todo específico, Schneider limita-se a determinar a cultura que estuda a partir do que os informantes dizem sobre as suas próprias vidas.
Harris e Lewis argumentam que, ao aceitarmos a máxima de que «não importa o que as pessoas fazem, mas sim o que dizem», teríamos de relegar os resultados da antropologia para o reino da incoerência. No seu estudo sobre a cultura do chabolismo (slums) norte-americano, Oscar Lewis destaca os perigos de semelhante abordagem: «Muitos dirão que o matrimónio legal ou eclesiástico, ou ambos ao mesmo tempo, são a forma ideal de matrimónio; mas poucos são os que se casam». Embora a abordagem de Schneider não seja adequada para estudar a cultura no seu conjunto, dado o seu idealismo cognitivo extremo, a sua preocupação básica pelas unidades e pelas regras culturais ajuda, pelo menos, a elucidar a componente cognitiva da cultura.
CLIFFORD GEERTZ. Geertz procurou abolir a dicotomia mente-corpo. A sua preocupação incide fundamentalmente sobre a acção simbólica e o uso que os homens fazem dos sistemas simbólicos. Considera a cultura como «um conjunto de mecanismos de controle — planos, receitas, regras, instruções», que guiam e cimentam aqueles aspectos da humanidade que se expressam na cultura. Esta humanidade encontra-se não só nas propriedades essenciais ou na estrutura de cada cultura em concreto, mas também nos diversos tipos de indivíduos que existem no interior de cada uma delas, o que implica estudar em detalhe as vidas sociais desses indivíduos.
Contudo, Geertz começou a tratar a cultura dos povos que estudava como «um conjunto de textos, que formam conjunto eles próprios» e que o antropólogo deve interpretar como se se tratassem de textos literários. Porém, estes textos incorporam actividades sociais quotidianas de pessoas que estão implicadas numa acção simbólica e não somente num sistema ideacional abstracto. Por exemplo, ao aplicar este tipo de abordagem à luta de galos balineses, «uma obsessão popular para consumir poder», Geertz interpreta-as como «expressão de algo que choca directamente com o modo de vida dos espectadores, e inclusivamente com o seu modo de ser». As lutas de galos reúnem coisas tais como o selvagismo animal, o narcisismo masculino, a concorrência de apostas e a rivalidade de status, ligando-as entre si mediante um conjunto de regras que expressam os sentimentos destrutivos subjacentes à aparência de tranquilidade com que os balineses têm logrado cobrir uma sociedade tão hierarquicamente estruturada como a sua. A cultura, neste caso, aparece dotada de um carácter instrumental no sentido mais amplo do termo, já que não só comunica determinados traços da sua própria cultura aos balineses, mas também serve para criar e manter esses traços.
VICTOR TURNER. Turner baseia o seu trabalho fundamentalmente na acção simbólica, a qual é considerada, juntamente com os sistemas simbólicos em geral, como instrumentos em sentido amplo, enquanto estão ligados a finalidades e interesses humanos. De modo complementar, mostra-se interessado pelo aspecto formal dos símbolos usados na acção simbólica. Do seu ponto de vista, este aspecto formal amplia a nossa compreensão da actividade cultural, por mais que os próprios actuantes sejam inconscientes disso, apesar de não constituir o único sentido das suas actividades, como pensam os estruturalistas e os etnocientistas. Grande parte dos seus trabalhos estão centrados no uso de símbolos durante os procedimentos rituais, sobretudo nos seus estudos sobre os ndembu da Zâmbia. Turner conclui que os símbolos usados e as suas relações «constituem não somente um conjunto de classificações cognitivas, para o ordenamento do universo ndembu, mas também, o que inclusivamente é mais importante, um conjunto de mecanismos artificiosos evocadores para fazer surgir, canalizar e domesticar emoções tão poderosas como podem ser o medo, o afecto e a dor». Estão, pois, carregados de finalidade e têm um «carácter conativo», isto é, servem para orientar a acção.
Turner começa por investigar o significado dos rituais por meio de perguntas dirigidas aos actores. Depois analisa esses símbolos para ver se pode estabelecer alguma relação formal entre os próprios símbolos e entre os símbolos e os seus referentes (o que estes representam). A seguir, procura descobrir relações estruturais entre os símbolos que compõem o conjunto estudado, ou mostrar que esses símbolos funcionam de maneira específica e limitada, seja para comunicar significados múltiplos, seja para unificar fenómenos dispares ou para condensar ideias múltiplas. Uma análise formal deste tipo aumenta a nossa compreensão do ritual, embora não constitua o único modo de descobrir o seu significado.
Turner defende uma abordagem interpretativa ou hermenêutica da cultura, centrando a sua atenção no estudo do uso concreto de símbolos em contextos concretos e por parte de indivíduos concretos. Este método de investigação é completamente distinto do dos estruturalistas e do seu interesse pelas estruturas universais ou inconscientes do intelecto humano e distinto também do interesse dos etnocientistas pelos princípios cognitivos básicos. Turner propõe uma abordagem empática do comportamento humano, colocando, em vez de um conjunto mecânico de procedimentos puramente formais, mediante os quais a cultura resulta objectivada e dissecada, a necessidade do investigador procurar captar de maneira imaginativa as actividades em questão. Com isso pretende proporcionar uma compreensão do que ocorre em determinadas situações específicas, mais do que uma formulação de relações universais e, portanto, abstractas, entre elementos culturais ou um conjunto de estruturas mentais generativas. O uso de conceitos analíticos não é completamente dispensado, mas estes convertem-se em simples meios auxiliares para levar a cabo uma tarefa central de interpretação.
A antropologia simbólica reflecte o estado de indigência das ciências sociais e a sua incapacidade para produzir novas teorias ou paradigmas teóricos, capazes de iluminar a realidade social. Esta indigência conceptual é particularmente evidente na sociologia que, após ter reclamado a sua autonomia em relação à Filosofia, se tornou excessivamente «opinativa» e delirante, procurando anexar territórios da filosofia. A situação da antropologia social era ligeiramente diferente, pelo menos enquanto podia fazer estudos de campo de povos arcaicos, mas com a descolonização os antropólogos foram forçados a regressar a casa e, sob a influência do pensamento pós-moderno, tornaram «críticos literários». Em vez de estudarem comportamentos reais, estudam textos e discursos, anexando a hermenêutica filosófica. No fundo, todos retomam as teorias filosóficas, como se estas constituissem o seu território, mas sem abdicar da pretensão de serem cientistas sociais.
Diante desta incapacidade das ciências sociais elaborarem novas teorias, sem saquear a filosofia, esta pode reclamar os seus territórios e mostrar que as ciências sociais mais não são do que ramos da própria pesquisa filosófica. Neste caso específico dos modelos simbólicos ou cognitivos, a filosofia está em condições de os repensar no âmbito de uma epistemologia comparativa, capaz de interpretar as concepções do mundo incorporadas nesses universos simbólicos ou cognitivos, sem cair na tentação do relativismo, ao mesmo tempo que pode fomentar um diálogo intercultural alargado num mundo cada vez mais global.
Anexo: A ideia que pretendia acentuar é a de que a máxima "não importa o que as pessoas fazem, mas sim o que dizem" inverte completamente o pensamento de Karl Marx, e, nesse sentido, deve ser vista como uma noção ideológica. Faz lembrar a célebre frase de Derrida: "não há nada fora do texto". As implicações desta viragem simbólica e interpretativa na comunicação e na educação são demasiado evidentes: tirania emocional da opinião, a qual já não reconhece a força dos factos e das evidências empíricas! Daí o relativismo e a anarquia que ameaçam a própria essência da democracia!
DAVID SCHNEIDER. Schneider define a cultura como um sistema de símbolos e dos seus significados: «Cada cultura concreta (...) é formada por um sistema de unidades ou partes que são definidas de um certo modo e que se diferenciam entre si de acordo com determinados critérios». Estas «unidades» ou «constructos» definem, ao mesmo tempo, o mundo e o sistema de coisas que existem no seu seio. Na cultura americana, unidades tais como "tio", "cidade", "deprimido", "homem", a ideia de progresso, a esperança e a arte, são constructos culturais, dotados de uma realidade própria que não depende da sua existência objectiva. Assim, por exemplo, ao nível deste tipo de análise cultural, os espíritos dos mortos e os próprios mortos são constructos culturais independentes do comportamento real e observável.
No seu estudo do sistema norte-americano de parentesco, Schneider interessa-se pelas definições das unidades e das regras do parentesco norte-americano, sem levar em consideração o comportamento real e observável dos parentes entre si. Admite que a preocupação pelas relações existentes entre constructos culturais e comportamentos é perfeitamente legítima, mas, dado que os comportamentos não fazem parte da cultura tal como a concebe, o antropólogo pode ignorá-los.
O objectivo de Schneider é estudar a cultura como um sistema coerente de símbolos e significados, para poder estabelecer: 1) o núcleo simbólico de cada sistema cultural estudado, se este existir; 2) como se relacionam sistematicamente entre si os sentidos das diversas partes, se tal relação existir; e 3) como se diferenciam e articulam entre si, como unidades culturais, as diversas partes, se tal for o caso. Ao isolar a cultura dos comportamentos reais e tratá-la como um todo específico, Schneider limita-se a determinar a cultura que estuda a partir do que os informantes dizem sobre as suas próprias vidas.
Harris e Lewis argumentam que, ao aceitarmos a máxima de que «não importa o que as pessoas fazem, mas sim o que dizem», teríamos de relegar os resultados da antropologia para o reino da incoerência. No seu estudo sobre a cultura do chabolismo (slums) norte-americano, Oscar Lewis destaca os perigos de semelhante abordagem: «Muitos dirão que o matrimónio legal ou eclesiástico, ou ambos ao mesmo tempo, são a forma ideal de matrimónio; mas poucos são os que se casam». Embora a abordagem de Schneider não seja adequada para estudar a cultura no seu conjunto, dado o seu idealismo cognitivo extremo, a sua preocupação básica pelas unidades e pelas regras culturais ajuda, pelo menos, a elucidar a componente cognitiva da cultura.
CLIFFORD GEERTZ. Geertz procurou abolir a dicotomia mente-corpo. A sua preocupação incide fundamentalmente sobre a acção simbólica e o uso que os homens fazem dos sistemas simbólicos. Considera a cultura como «um conjunto de mecanismos de controle — planos, receitas, regras, instruções», que guiam e cimentam aqueles aspectos da humanidade que se expressam na cultura. Esta humanidade encontra-se não só nas propriedades essenciais ou na estrutura de cada cultura em concreto, mas também nos diversos tipos de indivíduos que existem no interior de cada uma delas, o que implica estudar em detalhe as vidas sociais desses indivíduos.
Contudo, Geertz começou a tratar a cultura dos povos que estudava como «um conjunto de textos, que formam conjunto eles próprios» e que o antropólogo deve interpretar como se se tratassem de textos literários. Porém, estes textos incorporam actividades sociais quotidianas de pessoas que estão implicadas numa acção simbólica e não somente num sistema ideacional abstracto. Por exemplo, ao aplicar este tipo de abordagem à luta de galos balineses, «uma obsessão popular para consumir poder», Geertz interpreta-as como «expressão de algo que choca directamente com o modo de vida dos espectadores, e inclusivamente com o seu modo de ser». As lutas de galos reúnem coisas tais como o selvagismo animal, o narcisismo masculino, a concorrência de apostas e a rivalidade de status, ligando-as entre si mediante um conjunto de regras que expressam os sentimentos destrutivos subjacentes à aparência de tranquilidade com que os balineses têm logrado cobrir uma sociedade tão hierarquicamente estruturada como a sua. A cultura, neste caso, aparece dotada de um carácter instrumental no sentido mais amplo do termo, já que não só comunica determinados traços da sua própria cultura aos balineses, mas também serve para criar e manter esses traços.
VICTOR TURNER. Turner baseia o seu trabalho fundamentalmente na acção simbólica, a qual é considerada, juntamente com os sistemas simbólicos em geral, como instrumentos em sentido amplo, enquanto estão ligados a finalidades e interesses humanos. De modo complementar, mostra-se interessado pelo aspecto formal dos símbolos usados na acção simbólica. Do seu ponto de vista, este aspecto formal amplia a nossa compreensão da actividade cultural, por mais que os próprios actuantes sejam inconscientes disso, apesar de não constituir o único sentido das suas actividades, como pensam os estruturalistas e os etnocientistas. Grande parte dos seus trabalhos estão centrados no uso de símbolos durante os procedimentos rituais, sobretudo nos seus estudos sobre os ndembu da Zâmbia. Turner conclui que os símbolos usados e as suas relações «constituem não somente um conjunto de classificações cognitivas, para o ordenamento do universo ndembu, mas também, o que inclusivamente é mais importante, um conjunto de mecanismos artificiosos evocadores para fazer surgir, canalizar e domesticar emoções tão poderosas como podem ser o medo, o afecto e a dor». Estão, pois, carregados de finalidade e têm um «carácter conativo», isto é, servem para orientar a acção.
Turner começa por investigar o significado dos rituais por meio de perguntas dirigidas aos actores. Depois analisa esses símbolos para ver se pode estabelecer alguma relação formal entre os próprios símbolos e entre os símbolos e os seus referentes (o que estes representam). A seguir, procura descobrir relações estruturais entre os símbolos que compõem o conjunto estudado, ou mostrar que esses símbolos funcionam de maneira específica e limitada, seja para comunicar significados múltiplos, seja para unificar fenómenos dispares ou para condensar ideias múltiplas. Uma análise formal deste tipo aumenta a nossa compreensão do ritual, embora não constitua o único modo de descobrir o seu significado.
Turner defende uma abordagem interpretativa ou hermenêutica da cultura, centrando a sua atenção no estudo do uso concreto de símbolos em contextos concretos e por parte de indivíduos concretos. Este método de investigação é completamente distinto do dos estruturalistas e do seu interesse pelas estruturas universais ou inconscientes do intelecto humano e distinto também do interesse dos etnocientistas pelos princípios cognitivos básicos. Turner propõe uma abordagem empática do comportamento humano, colocando, em vez de um conjunto mecânico de procedimentos puramente formais, mediante os quais a cultura resulta objectivada e dissecada, a necessidade do investigador procurar captar de maneira imaginativa as actividades em questão. Com isso pretende proporcionar uma compreensão do que ocorre em determinadas situações específicas, mais do que uma formulação de relações universais e, portanto, abstractas, entre elementos culturais ou um conjunto de estruturas mentais generativas. O uso de conceitos analíticos não é completamente dispensado, mas estes convertem-se em simples meios auxiliares para levar a cabo uma tarefa central de interpretação.
A antropologia simbólica reflecte o estado de indigência das ciências sociais e a sua incapacidade para produzir novas teorias ou paradigmas teóricos, capazes de iluminar a realidade social. Esta indigência conceptual é particularmente evidente na sociologia que, após ter reclamado a sua autonomia em relação à Filosofia, se tornou excessivamente «opinativa» e delirante, procurando anexar territórios da filosofia. A situação da antropologia social era ligeiramente diferente, pelo menos enquanto podia fazer estudos de campo de povos arcaicos, mas com a descolonização os antropólogos foram forçados a regressar a casa e, sob a influência do pensamento pós-moderno, tornaram «críticos literários». Em vez de estudarem comportamentos reais, estudam textos e discursos, anexando a hermenêutica filosófica. No fundo, todos retomam as teorias filosóficas, como se estas constituissem o seu território, mas sem abdicar da pretensão de serem cientistas sociais.
Diante desta incapacidade das ciências sociais elaborarem novas teorias, sem saquear a filosofia, esta pode reclamar os seus territórios e mostrar que as ciências sociais mais não são do que ramos da própria pesquisa filosófica. Neste caso específico dos modelos simbólicos ou cognitivos, a filosofia está em condições de os repensar no âmbito de uma epistemologia comparativa, capaz de interpretar as concepções do mundo incorporadas nesses universos simbólicos ou cognitivos, sem cair na tentação do relativismo, ao mesmo tempo que pode fomentar um diálogo intercultural alargado num mundo cada vez mais global.
Anexo: A ideia que pretendia acentuar é a de que a máxima "não importa o que as pessoas fazem, mas sim o que dizem" inverte completamente o pensamento de Karl Marx, e, nesse sentido, deve ser vista como uma noção ideológica. Faz lembrar a célebre frase de Derrida: "não há nada fora do texto". As implicações desta viragem simbólica e interpretativa na comunicação e na educação são demasiado evidentes: tirania emocional da opinião, a qual já não reconhece a força dos factos e das evidências empíricas! Daí o relativismo e a anarquia que ameaçam a própria essência da democracia!
J Francisco Saraiva de Sousa
Extraído de: http://wwwsebantropologiacom.blogspot.com
Do Paleolítico ao Neolítico
O Paleolítico
Durante todo o período Paleolítico, a humanidade evoluiu muito lentamente. Foram alguns milhões de anos em que os objectos fabricados eram ainda muito rudimentares e o modo de vida do Homem muito dependente do meio natural: a sobrevivência dependia do que lhe dava a caça e a apanha de frutos. Os seus instrumentos eram sobretudo de pedra talhada.
No entanto, há cerca de dez mil anos, registou-se uma profunda transformação: o Homem descobriu a agricultura e começou a domesticar e a criar animais. Assim, ao não necessitar de se deslocar para obter alimentos, os grupos humanos fixaram-se numa região só e, dispondo progressivamente de melhores meios para criar maior riqueza, tornaram-se cada vez mais numerosos.
A Economia Recolectora
A caça
A alimentação do Homem foi-se alterando à medida que ele também foi evoluindo. Assim, de uma dieta alimentar baseada sobretudo em vegetais recolhidos das árvores ou do solo, frutos, folhas e raízes, o Homem passou gradualmente à gestão de carne. Deste modo, tornou-se omnívoro, tendo com isso enormes vantagens em termos de adaptação ao meio:
- Não ficou dependente de um tipo de clima e região.
- Desenvolveu um modo de vida que tinha a recolecção e a caça como actividades principais.
No início, a caça limitava-se a pequenos animais, fosse pelos instrumentos rudimentares que usavam fosse pelas dificuldades de comunicação e unidade do grupo.
A partir do Homo Erectus, e sobretudo com o Homem de Cromagnon, a caça passou a ser a principal actividade do Homem. Realizavam-se grandes caçadas a animais de grande porte como elefantes, rinocerontes, bois, bisontes, cavalos e outros. Para isso foram utilizadas diversas armas feitas de pedra, madeira e osso, como flecha, a zagaia, o dardo ou armadilhas engendradas para o efeito.
A caça passou a ser, gradualmente, uma actividade organizada, planeada e executada por uma comunidade de indivíduos que depois partilhavam o animal entre si.
Esta economia, em que nada se produz mas apenas se recolhe e consome chama-se economia recolectora.
A Habitação
No Paleolítico, os Homens eram nómadas, isto é, mudavam frequentemente de lugar em consequência da economia recolectora, já que a sobrevivência do Homem dependia da existência de caça, dos ciclos normais de vida das plantas ou da variações climáticas. Por isso, o Homem tinha de mudar, frequentemente, de território em busca das condições que lhe assegurassem alimentação, segurança e conforto.
As Técnicas
Os instrumentos
Foi no fabrico de instrumentos que o Homem se distinguiu definitivamente dos animais, porque, do mais simples ao mais complexo, o fabrico de instrumentos implicava a previsão de uma necessidade de que só o Homem era capaz. Esta capacidade estava, naturalmente, ligada com as suas primeiras actividades que eram a colheita de vegetais, a caça, a pesca e também certas manifestações decorativas e artísticas.
Os primeiros instrumentos eram pequenos seixos de pedra quebrados de forma a ficarem com uma face com arestas cortantes. Este tipo de instrumentos, chamados bifaces, eram utensílios que, apesar de simples, exigiam uma técnica cuja aprendizagem e evolução levou milénios.
Outro passo importante no fabrico de instrumentos foi quando o Homem passou a aproveitar as lascas que eram libertas da pedra que servia de núcleo central no momento em que era batida. Estas lascas ganharam uma importância muito grande para o Homem do Paleolítico já que eram aproveitadas para o fabrico de inúmeros pequenos utensílios como raspadores, pontas de seta, lâminas e buris.
Para além da pedra eram também trabalhados a madeira e o osso, o chifre e o marfim. Este tipo de objectos eram utilizados para adorno pessoal.
Durante todo o período Paleolítico, a humanidade evoluiu muito lentamente. Foram alguns milhões de anos em que os objectos fabricados eram ainda muito rudimentares e o modo de vida do Homem muito dependente do meio natural: a sobrevivência dependia do que lhe dava a caça e a apanha de frutos. Os seus instrumentos eram sobretudo de pedra talhada.
No entanto, há cerca de dez mil anos, registou-se uma profunda transformação: o Homem descobriu a agricultura e começou a domesticar e a criar animais. Assim, ao não necessitar de se deslocar para obter alimentos, os grupos humanos fixaram-se numa região só e, dispondo progressivamente de melhores meios para criar maior riqueza, tornaram-se cada vez mais numerosos.
A Economia Recolectora
A caça
A alimentação do Homem foi-se alterando à medida que ele também foi evoluindo. Assim, de uma dieta alimentar baseada sobretudo em vegetais recolhidos das árvores ou do solo, frutos, folhas e raízes, o Homem passou gradualmente à gestão de carne. Deste modo, tornou-se omnívoro, tendo com isso enormes vantagens em termos de adaptação ao meio:
- Não ficou dependente de um tipo de clima e região.
- Desenvolveu um modo de vida que tinha a recolecção e a caça como actividades principais.
No início, a caça limitava-se a pequenos animais, fosse pelos instrumentos rudimentares que usavam fosse pelas dificuldades de comunicação e unidade do grupo.
A partir do Homo Erectus, e sobretudo com o Homem de Cromagnon, a caça passou a ser a principal actividade do Homem. Realizavam-se grandes caçadas a animais de grande porte como elefantes, rinocerontes, bois, bisontes, cavalos e outros. Para isso foram utilizadas diversas armas feitas de pedra, madeira e osso, como flecha, a zagaia, o dardo ou armadilhas engendradas para o efeito.
A caça passou a ser, gradualmente, uma actividade organizada, planeada e executada por uma comunidade de indivíduos que depois partilhavam o animal entre si.
Esta economia, em que nada se produz mas apenas se recolhe e consome chama-se economia recolectora.
A Habitação
No Paleolítico, os Homens eram nómadas, isto é, mudavam frequentemente de lugar em consequência da economia recolectora, já que a sobrevivência do Homem dependia da existência de caça, dos ciclos normais de vida das plantas ou da variações climáticas. Por isso, o Homem tinha de mudar, frequentemente, de território em busca das condições que lhe assegurassem alimentação, segurança e conforto.
As Técnicas
Os instrumentos
Foi no fabrico de instrumentos que o Homem se distinguiu definitivamente dos animais, porque, do mais simples ao mais complexo, o fabrico de instrumentos implicava a previsão de uma necessidade de que só o Homem era capaz. Esta capacidade estava, naturalmente, ligada com as suas primeiras actividades que eram a colheita de vegetais, a caça, a pesca e também certas manifestações decorativas e artísticas.
Os primeiros instrumentos eram pequenos seixos de pedra quebrados de forma a ficarem com uma face com arestas cortantes. Este tipo de instrumentos, chamados bifaces, eram utensílios que, apesar de simples, exigiam uma técnica cuja aprendizagem e evolução levou milénios.
Outro passo importante no fabrico de instrumentos foi quando o Homem passou a aproveitar as lascas que eram libertas da pedra que servia de núcleo central no momento em que era batida. Estas lascas ganharam uma importância muito grande para o Homem do Paleolítico já que eram aproveitadas para o fabrico de inúmeros pequenos utensílios como raspadores, pontas de seta, lâminas e buris.
Para além da pedra eram também trabalhados a madeira e o osso, o chifre e o marfim. Este tipo de objectos eram utilizados para adorno pessoal.
O fogo
Datam de há 500 mil anos os primeiros vestígios da utilização do fogo pelo Homem.
O domínio do fogo representou um passo fundamental para a sobrevivência do Homem no meio que naturalmente lhe era hostil. Para isso apontamos cinco razões:
- O Homem foi o único ser vivo a não recear o fogo, o que lhe dava uma grande vantagem sobre as outras espécies, fosse na sua actividade de caça fosse como arma defensiva.
- Passou a possuir uma fonte de c
alor, que lhe fornecia o conforto essencial e um meio fundamental para se adaptar às alterações climáticas, nomeadamente ao frio.- Permitiu-lhe a cozedura dos alimentos, facilitando a sua deglutição e digestão. Este facto teve como consequências a regressão das mandíbulas e o aumento da caixa craniana e do volume cerebral.
- Contribuiu para o desenvolvimento de novas técnicas, que facilitaram o fabrico de instrumentos, como é o caso da utilização do calor no amolecimento de dentes de mamute ou no endireitamento de varas.
- Valorizou a vida em grupo e consequentemente o desenvolvimento da comunicação e da linguagem, uma vez que foi um factor de encontro e de reunião.
O Neolítico
A Economia Produtora
A agricultura
Há aproximadamente 10 mil anos que mudanças climatéricas criaram as condições para o Homem começar a abandonar o modo de vida, exclusivamente, baseado na caça e na recolecção para passar a produzir os seus próprios alimentos.
Verificou-se um grande desajuste no que se refere à economia recolectora, pois o Homem não colmatava a suas necessidades nem tinha condições para aumentar em número.
Deste modo, a agricultura surgiu como o resultado de uma necessidade alimentar da comunidade e também como a actividade que melhor se adaptava à sua própria organização: Os Homens continuavam a procurar a caça e as mulheres dedicavam-se às diferentes tarefas relacionadas com a agricultura.
Os primeiros produtos cultivados foram o trigo, a cevada, o milho, a soja e o arroz. A agricultura foi das mais importantes descobertas da História da Humanidade, uma vez que provocou profundas alterações na sociedade humana e na sua relação com o meio ambiente: o Homem fixou-se definitivamente num local e adaptou-o às suas necessidades. A esta lenta transformação, que demorou centenas de anos e tem por base uma economia produtora, dá-se o nome de revolução neolítica.
A domesticação
Para além da agricultura, a criação de animais foi outro passo muito importante para a alteração do modo de vida do Homem, este facto caracterizou também a revolução neolítica.
A criação de animais deu ao Homem não só a possibilidade de não ter de se deslocar para obter a carne e as peles necessárias à sua alimentação e conforto, mas também o leite e, com a domesticação do boi, uma força para tracção.
Como a agricultura, também a domesticação deve ter surgido espontaneamente em vários locais, resultado da evolução natural de aproximação e observação dos animais no decurso das caçadas. Esta actividade permitiu ao Homem conhecer os hábitos dos animais, distinguir os machos das fêmeas para preservar estas últimas e inventar meios para manter as manadas próximas
de si de forma a facilitar a sua captura.O primeiro animal domesticado foi o cão, seguindo-se animais para a alimentação, como a cabra, o carneiro, o boi e o cavalo.
As sociedades sedentárias
A sedentarização
Sedentarização é a fixação definitiva de uma comunidade numa região. Este foi um processo que conduziu naturalmente aos primeiros aldeamentos que se localizaram sobretudo na proximidade de rios, porque nesses locais existia uma grande variedade de recursos alimentares, como o peixe, os crustáceos, os moluscos de casca, as aves, os pequenos mamíferos para a caça, os cereais, etc.
A fixação num local facilitou por sua vez o surgimento da agricultura já que permitiu ao Homem a observação prolongada dos ciclos de vida das plantas e a experimentação do seu cultivo. Por outro lado, a agricultura, ao resolver melhor as necessidades alimentares e de conforto do Homem, criou ligações e obrigações deste para com a terra – ele tem de cultivá-la, apanhar e tratar o cereal – que o transforma definitivamente em sedentário.
As casas dos primeiros aldeamentos eram circulares e construídas com os materiais de mais fácil acesso: adobe ou tijolo no Próximo Oriente; argila seca sobre armação de madeira no Ocidente; a pedra também era utilizada. Mais tarde, com o crescimento das populações e a necessidade de espaço, o plano circular das habitações foi substituído pelo rectangular.
O melhor conhecimento dos processos agrícolas e a maior capacidade de domesticação de animais permitiram ao Homem expandir-se para além das margens dos rios e construir aldeias em locais que considerou mais apropriados às actividades que desenvolvia, à organização e número de elementos da sua comunidade e às necessidades de defesa.
Os instrumentos
Embora o Homem do Neolítico utilizasse o osso e a madeira para a construção de instrumentos e objectivos vários, a pedra deve ter continuado a ser, nesta época, o material mais trabalhado e usado, tal como acontecia no Paleolítico.
A pedra era, no entanto, melhor trabalhada, já que, depois de lhe ser dada forma, era polida, através da paciente fricção de uma pedra com outra ou areia. O polimento é uma das características que distingue os instrumentos deste período que se tornaram mais eficazes. Foi, igualmente, possível alargar a sua variedade e adequá-los às novas actividades ligadas à economia produtora.
Foi neste período que surgiram ou foram desenvolvidos a foice para ceifar os cereais, o machado para desbravar a terra, a enxada para preparar o solo e o pau – escavador para semear ou desenterrar os tubérculos. Por outro lado, continuou-se a fabricar setas, facas, arpões e raspadores imprescindíveis para a caça e a pesca.
Foi, também, no Neolítico que apareceram a mó, normalmente uma pedra chata, e o pilão ou moleta com que se esmagavam os grãos para o fabrico da farinha.
As Primeiras Conquistas
A Bipedia
Há cerca de 15 milhões de anos, na África Oriental e do Sul, ocorreram importantes alterações climáticas que modificaram a paisagem e as condições de vida.
Em resultado do clima se ter tornado cada vez mais seco, os hominídeos, isto é, os antepassados do Homem, foram obrigados a abandonar a floresta, onde habitavam, e a viver na savana. Esta, mais despida de vegetação do que a floresta, obrigou o nosso mais remoto antepassado - o Australopiteco - a marchar sobre os pés (bipedia).
Com o decorrer dos tempos, a postura vertical tornou-se permanente levando a outras importantes alterações do corpo, em particular da mão e do crânio. A mão, progressivamente semelhante à nossa, permitiu ao nosso antepassado utilizar os instrumentos que possuía. Por outro lado, o crescimento do crânio proporcionou-lhe um cérebro maior, o que significou mais capacidade para resolver os problemas que teve de enfrentar.
Vantagens da bipedia para os primeiros hominídeos:
* Desenvolvimento da habilidade para o transporte de alimentos entre lugares
* Redução de pêlos sobre as áreas do corpo não expostas ao sol forte
* Liberação das mãos para diferentes usos ou para cuidar de filhotes
* Decréscimo do consumo de energia em caminhadas a velocidades normais
* Aumento do horizonte de visão e melhoria da protecção contra predadores
O Domínio do Fogo
Ao dominar o fogo, o Homem acreditou nas suas capacidades e preparou novas descobertas. De facto, a produção do fogo veio alterar, profundamente, os hábitos do homem primitivo e abrir-lhe caminho a outras inovações.
O Homo Erectus já sabia produzir o fogo. Com efeito, há mais de meio milhão de anos, esse antigo antepassado do homem já acendia fogueiras, como se comprova pelo facto de aparecerem vestígios de fogo em lugares por si habitados. Com esta invenção, o homem primitivo alterou, profundamente, a sua maneira de viver.
O domínio do fogo alterou a vida do homem primitivo pois veio permitir-lhe:
- Aperfeiçoar os instrumentos utilizados na caça e na pesca;
- Cozinhar os alimentos, até aí comidos crus;
- Defender-se melhor dos animais que o cercavam ou empurrá-los para os locais pretendidos;
- Iluminar as cavernas, de que ocasionalmente se servia, através da utilização da gordura dos animais que abatia;
Em conclusão, ao dominar o fogo, o Homem acreditou nas suas capacidades e preparou novas descobertas. De facto, a produção do fogo veio alterar, profundamente, os hábitos do homem primitivo e abrir-lhe caminho a outras inovações.
domingo, 11 de abril de 2010
Ilha das Flores
"Um ácido e divertido retrato da mecânica da sociedade de consumo. Acompanhando a trajetória de um simples tomate, desde a plantação até ser jogado fora, o curta escancara o processo de geração de riqueza e as desigualdades que surgem no meio do caminho."
Assista o curta de Jorge Furtado clicando AQUI.
Assista o curta de Jorge Furtado clicando AQUI.
sábado, 10 de abril de 2010
quinta-feira, 8 de abril de 2010
BIOLOGICAMENTE CULTURAL
Vera Silvia Raad Bussab (Universidade de São Paulo)
Fernando Leite Ribeiro (Universidade de São Paulo)
Sem dúvida, o homem se distingue dos demais seres vivos do planeta pelo seu modo de vida cultural altamente especializado, caracterizado pela transmissão de informações de geração a geração via experiência, e pelo uso da linguagem e de outras representações simbólicas.
O contexto cultural permite uma acumulação de informações dentro do grupo, que se refletem em crenças, práticas e rituais. As formas de transmissão social variam desde mera exposição facilitadora de certos desempenhos a modelos mais experientes até instruções formais dirigidas. Entre outras coisas, a cultura dispensa o indivíduo de aprender por ensaio, tudo de novo, a cada geração, ao mesmo tempo em que permite a adição de novas aprendizagens decorrentes das experiências de cada um. Este arranjo parece possibilitar o ajustamento a uma grande variedade de desafios do meio, como a própria história da humanidade pode atestar.
Costumamos nos orgulhar desta capacidade, que nos distancia dos demais animais, que nos confere certo poder sobre as forças naturais e que, até certo ponto, parece nos libertar de nossa própria natureza.
Em parte, a idéia da peculiaridade se justifica. Embora a adaptação ao meio através de aprendizagem individual seja fato comum nos animais em geral, e ainda que os primatas apresentem alguma tendência à aprendizagem social e à transmissão cultural, no caso humano estes traços alcançaram níveis extremamente diferenciados.
Entretanto, o arranjo cultural não é tão simples, direto e eficiente, e nem tão ilimitadamente ajustável a desafios. Além disto, as relações entre natureza humana e cultura são muito mais complexas do que pode parecer à primeira vista. Inclusive, é possível que um entendimento aprofundado desta questão possa representar uma verdadeira chave para a compreensão da humanidade.
O modo de vida estritamente cultural impõe uma série de exigências para seu funcionamento. Para começar, aumenta muito a importância da proximidade e das relações sociais por um lado, e da inteligência, por outro. Nenhuma espécie envereda por um caminho destes impunemente.Dentro de um jogo complicado, pode-se pensar que a cultura, ao aumentar as chances de sobrevivência do grupo, também aumenta a sua dependência da cultura para sobreviver. Ao mesmo tempo em que liberta, submete.
Escapa-se de uma armadilha, entrando em outra.
Compreender o impacto da cultura na evolução humana tem sido um desafio constante.
Ao que tudo indica, assim que nossos ancestrais desenvolveram uma dependência da cultura para sobreviver, a seleção natural começou a favorecer genes para o comportamento cultural.
Cultural antes de ser humano
A análise do registro fóssil, a partir dos primeiros sinais evidentes de uma estratégia cultural diferenciada, mostra uma evolução pari passu da biologia e da cultura que esclarece o processo de estabelecimento da natureza cultural do homem.
Os sítios fósseis hominídeas de cerca de dois milhões de anos atrás, associados, ao que se sabe, ao Homo habilis, sugerem um forte comprometimento deste suposto ancestral com um modo de vida sócio-cultural, através de um extenso conjunto de instrumentos manufaturados de pedra. Usados para o processamento de carne (Isaac. 1983).
Não se está sugerindo que esses sejam os primeiros casos de uso de instrumentos na evolução humana: é muito provável que antes daquele período os hominidas tenham feito uso de instrumentos de madeira ou mesmo utilizado pedras brutas. Afinal, feitos deste tipo têm sido bem demonstrados em primatas. Chimpanzés, por exemplo, preparam galhos para usar como varas para pegar formigas dentro dos formigueiros usam bastões para ameaçar outros indivíduos e pedras para quebrar nozes (Uma resenha sobre o assunto foi publicada por McGrew,em 1996). Deve-se notar, também, que esses usos dificilmente ficariam marcados no registro fóssil.
Seja como for, o uso intensivo e padronizado de instrumentos por Homo habilis representou um marco evolutivo, cuja análise pode ser interessante.
O uso de instrumentos é apenas um dos sinais de um modo de vida sócio-cultural. A análise dos primeiros sítios fósseis revelou uma complexa rede de eventos, que parece requerer trocas sociais intensificadas e transmissão de conhecimentos. Há uma tecnologia típica de lascamento, designada olduvaiense, que persiste no registro, inclusive nas primeiras fases do Homo erectus, o sucessor do habilis. A utilização de uma determinada matéria prima era sistemática: o hominida carregava consigo a pedra bruta e realizava o lascamento no local de processar a carne. Há evidências de que partes de animais, provavelmente abatidos por outros carnívoros eram transportadas para estes locais. Os dados são compatíveis com a existência de locais compartilhados por um grupo. Não há evidências de caça de animais de grande porte, que até hoje só se encontrou associada a Homo erectus. O estabelecimento e a manutenção de uma determinada tecnologia de lascamento, no caso associada a uma tecnologia geral de
obtenção de recursos, requer acúmulo e transmissão de conhecimentos, relativos à obtenção da matéria prima, à forma de lascar, ao uso, ao local, à organização do grupo e assim por diante.
A partir destes primeiros sinais de um comprometimento intensificado com a cultura, podemos acompanhar no registro fóssil, associadamente, a evolução cultural e a biológica. No exato momento em que a sobrevivência fica afetada pela cultura, começa a se exercer, uma pressão seletiva que seleciona o comportamento cultural. Cria-se um contexto especial de seleção natural. Dentro desta lógica, seria de esperar que a partir de então todas as características favoráveis ao desenvolvimento e à transmissão de cultura fossem selecionadas. De fato, há fortes indicadores disto.
O crescimento do cérebro dentro da cultura
A evolução do cérebro pode ser ilustrativa. Trata-se de um órgão muito especializado. O cérebro humano é cerca de três vezes maior do que seria de esperar para um primata do nosso tamanho. É preciso notar que o tamanho cerebral deve ser considerado em termos
relativos.O elefante e a baleia têm cérebros bem maiores que o nosso em termos absolutos, mas proporcionalmente menores. Na evolução humana houve uma expansão cerebral superior à que seria determinada pelo mero crescimento geral do corpo. O chamado quociente de encefalização -tamanho esperado do crescimento do cérebro em função do aumento do corpo dentro dos padrões primatas - parece ir aumentando gradualmente na evolução hominida, em especial, o neocórtex (Foley, 1996).Além disso, o cérebro humano também apresenta uma acentuada especialização hemisférica, maior do que a de qualquer outro primata, o que em certo sentido quase duplica o seu tamanho.Nos macacos mais primitivos, um hemisfério praticamente repete a função do outro (Passinghan, 1982).
Embora o processo de hominização tenha sido marcado de modo bem nítido pela especialização cultural, a busca dos traços característicos assim selecionados mostra um amplo conjunto de adaptações, que vai muito além do crescimento da capacidade cerebral e da inteligência. Este conjunto de adaptações pode ajudar na compreensão da natureza cultural humana.
Qualquer traço selecionado cumpre sua função dentro de um contexto que envolve muitos outros ajustes e influências mútuas. Hinde (1987) menciona o princípio biológico de que características anatômicas, fisiológicas e comportamentais de uma espécie formam um complexo co-adaptado, de tal forma que mudanças evolutivas numa delas têm efeitos que se ramificam no conjunto. Para voar, os pássaros não têm apenas asas, têm também outras adaptações fisiológicas relacionadas a atributos anatômicos e aerodinâmicos bem como a comportamentos: mais ainda, a evolução destas características ocorreu associada a um estilo de vida em que voar era vantajoso.
Estrutura social e vínculos afetivos
Em contraste com o padrão primata ancestral, identificam-se alterações globais na organização social, nas ligações afetivas, e nas estratégias ontogenéticas de desenvolvimento, ao longo da hominização, formando uma rede intrincada, um complexo co-adaptado. Aumentam a sobreposição de gerações, a dependência infantil, o apego e os cuidados parentais. É fortalecida a união afetiva entre homem e mulher, com intensificação da sexualidade e tendência a ligações duradouras. Há alteração da organização social, da cooperação grupal e da divisão de trabalho. Aparece Partilha de alimentos típica (ver, por exemplo, Leakey, 1981ou Johanson, 1996). Constata-se ainda uma certa juvenilização da espécie, por um prolongamento da fase infantil e também pela manutenção na fase adulta de alguns traços que no ancestral ficavam restritos à infância (Gould, 1987). Este processo neotênico ocorreu tanto em termos psicológicos, como pode ser exemplificado pela intensificação dos comportamentos lúdicos e exploratórios, quanto em termos anatômicos, o que pode ser visto através da manutenção na idade adulta, de inúmeros traços primatas infantis, como o perfil da face, a relativa ausência de pelos e assim por diante.
Todas estas características têm relações evolutivas com o contexto cultural: ao mesmo tempo em que foram por este selecionadas, também propiciaram a evolução cultural.
A linguagem é uma característica biológica
Neste sentido, merece destaque o aparecimento da linguagem. Sinais associados ao desenvolvimento de uma linguagem extensiva aparecem especialmente com o Homosapiens. Dentre outros, destaca-se a presença de um aparelho fonador especializado que permite gerar sons contrastantes com facilidade (Laitman, 1984). É claro que para falar, não basta um aparelho fonador eficiente. Analogamente ao raciocínio acima mencionado quanto ao vôo dos pássaros, inúmeras outras capacidades são requeridas: perceptuais, cognitivas, interacionais, tudo isto evoluindo dentro de um modo de vida em que falar seja vantajoso.
A linguagem é, aliás, uma excelente evidência para a ação decisiva da evolução sobre os comportamentos culturais, fato que não tem escapado aos diversos estudiosos do assunto (Passinghan, 1982; Foley, 1996). Se de um lado ela pode ser entendida como essencial à cultura, como fruto desta, por outro, está fortemente enraizada em propriedades biológicas ligadas à estrutura cerebral, à anatomia do sistema fonador e à herança da capacidade lingüística.
A aquisição da linguagem pelo recém-nascido não é a imposição de um sistema arbitrário ou convencional de códigos por parte dos adultos a um aprendiz inteligente. Não se trata de um processo de ensaio-e-erro com reforço dos acertos. O talento do recém-nascido humano para adquirira linguagem é uma habilidade específica dotada de motivação própria. O ser humano é biologicamente lingüístico; nasce com os recursos cognitivos, motivacionais, fisiológicos e anatômicos para entender e usar a linguagem humana que se estiver falando em seu ambiente. Por sua vez, as línguas humanas são construídas, mantidas e transformadas por esses mesmos seres humanos que as adquirem a cada geração. E todos os seus aspectos - sonoros, rítmicos, melódicos, léxicos, sintáticos, etc -decorrem das características dos indivíduos que as produzem.
Para entender as línguas - suas características e evolução - é preciso entender o ser psicobiológico que as inventou. A diversidade lingüística - o fato de milhares delas terem sido criadas - não nos deve confundir. Não apenas o que é comum a todas elas, mas também a própria variedade constituem indicadores importantes sobre o curso da evolução biológica da habilidade lingüística.
Ao lado das especializações anatômicas e fisiológicas, exemplificadas pela especialização do cérebro e do aparelho fonador, ao longo do processo de hominização os indicadores culturais foram ficando mais complexos. Pode-se dizer que uma coisa puxou a outra: um cérebro maior permitia novos desenvolvimentos culturais; um contexto cultural mais desenvolvido promovia a seleção de nova especialização cerebral. Não indefinidamente, nem ponto a ponto, convém dizer.Há uma relação de custos e benefícios a ser considerada. Há limites para o crescimento da cauda do pavão. Há ainda descompassos. Todavia, tomados alguns cuidados para não simplificar indevidamente o processo, pode-se dizer que biologia e cultura caminharam juntas.
A própria cultura é uma característica biológica.
Há porém, mais do que isso: o ser cultural do homem deve ser entendido como biológico.
Há mais do que um jogo de palavras na afirmação de que o homem é naturalmente cultural, ou ainda, de que a chave para a compreensão da natureza humana está na cultura e a chave para a da cultura está na natureza humana. O homem é a um só tempo, criatura e criador da cultura. Nas palavras de Morin (1973, p.92), "o que ocorreu no processo de hominização foi uma aptidão natural para a cultura e a aptidão cultural para desenvolver a natureza humana".
Desse modo, "desaba o antigo paradigma que opunha natureza e cultura" (p.94). Entretanto, apesar da força do argumento, mesmo várias décadas depois, ainda não se foi muito adiante.
Pensar na evolução cultural como causa de ruptura com a seleção natural, ou como uma atenuação dos seus efeitos, é colocar mal a questão. Embora isto possa até valer para casos específicos, pois algumas forças de pressão seletiva poderiam mesmo ser minimizada, a afirmação não pode ser generalizada. Poder-se-ia, por exemplo, encontrar resultados opostos, com acentuação da força de certas pressões.
À medida que vai crescendo a utilização de recursos culturais, vai aumentando cada vez mais a iniciação requerida dos jovens aos usos e costumes do grupo.
A predisposição dos bebês para a Iniciação cultural
A evolução cultural do homem se deu não só pelo desenvolvimento da inteligência e da capacidade simbólica, mas também pelo fortalecimento das vinculações afetivas, das trocas interacionais, dos compartilhamentos e da comunicação de um modo geral conforme inferências filogenéticas e estudos comparativos.
O desenvolvimento inicial dos bebês e principalmente das ligações entre adultos e bebês, podem ser elucidativos. Investigações minuciosas do comportamento de crianças pequenas em situações naturais têm revelado de modo contundente a presença de adaptações naturais para a interação social e para a formação de vinculações afetivas. As habilidades precoces de regulação social ficam ainda mais sugestivas da importância das relações sociais na evolução e no desenvolvimento, quando contrastadas à imaturidade geral dos comportamentos do recém-nascido.
Os bebês nascem com uma forte tendência para a vinculação afetiva.Em primeiro lugar, chama a atenção à capacidade de responder preferencialmente a sinais do contato afetuoso do adulto. Mesmo bebês prematuros reagem ao olhar e à fala carinhosa abrindo mais os olhos e mantendo-se em maior estado de atenção (Eckeman et al, 1994).
Claramente, há um processo de reconhecimento individual e de vinculação afetiva em andamento desde o início, revelado pela tendência à vinculação personalizada. Nas primeiras semanas de vida os bebês discriminam e preferem a voz e o odor de suas mães (MacFarlane, 1975; Schaal et al, 1980). Com 45 horas de vida discriminam a face da mãe (Field et al, 1984) e com 3 semanas, preferem-na em relação à de um estranho (Carpenter, 1973).Embora as reações típicas de apego e de medo de estranhos tendam a aparecer depois do oitavo mês (Bowlby, 1984), são surpreendentes os indicadores mais precoces: entre 8e 16semanasas crianças já reagem a estranhos e usam a mãe como base de segurança (Mizukami et aI, 1990).
O chamado sorriso verdadeiro, que ocorre por volt a da terceira semana de vida, é revelador. O próprio desenvolvimento inicial em idade tão tenra e, às vezes, em circunstâncias adversas, como em crianças cegas de nascença, é sugestivo do seu valor adaptativo.
Por sua vez, os estímulos eficazes para desencadear sorrisos não deixam dúvidas quanto à sua natureza. De início, o estímulo mais eficiente para produzi-lo é a fala afetuosa. Mais tarde, passa a ser o olhar dirigido; mesmo uma representação esquemática de olhos pode ser eficiente. Com o tempo, passa a ser desencadeado apenas por faces completas e, finalmente, apenas por rostos familiares (revisão em Otta, 1994).
Diversas formas de compartilhamentos básicos, típicos da interação humana, estão presentes desde o início. Recém-nascidos são capazes de igualar, sem ensaio, expressões faciais exibidas por outra pessoa, durante a interação (Meltzoff et aI, 1977,1983; Field et ai, 1982).Também ocorrem igualações vocais: bebês de dois meses emitem vocalizações simultâneas às da mãe, no mesmo tom. (Papousek et aI, 1984). Os bebês coordenam a movimentação geral do corpo, em ritmo com a fala que ouvem, o que tem sido chamado de sincronia interacional (Condon et ai, 1974).
A existência destes ecos, espelhos e danças biológicas, tem sido associada à aquisição da linguagem e à aculturação. Estes processos parecem representar canais de comunicação privilegiados, favorecedores de uma percepção compartilhada e de sincronizações e ajustes interacionais, ou mesmo de algum contágio ou igualamento emocional.
É neste contexto que se processa o desenvolvimento humano. Formam-se as ligações afetivas, determinadas pela quantidade e qualidade das interações –responder consistentemente aos sinais da criança e brincar adequadamente com ela são os fatores essencialmente determinantes da formação de laços afetivos (Bowlby, 1984). Ao mesmo tempo, ocorre o desenvolvimento cognitivo: a aquisição da linguagem, por exemplo, também se processa neste mesmo contexto interacional, de percepções compartilhadas, em associação a uma forte predisposição da criança para balbuciar e para igualar emissões vocais. Os bebês apresentam, desde cedo, alternações vocais do tipo diálogo, embora no terceiro mês as vocalizações simultâneas sejam duas vezes mais freqüentes e apareça em interações associadas aos níveis emocionais mais altos, como brincadeira alegre, raiva ou tristeza (Stem et aI, 1977). Neste ponto, pode-se relembrar que a fala tem um efeito sincronizador entre os indivíduos. Em alguns contextos, este efeito importa mais do que o próprio conteúdo da linguagem. Falas maternas tranqüilizadoras apresentam um perfil espectográfico típico, seja o que for que estiver sendo dito: há uma queda tonal no final da emissão, que convida ao aquietamento. Movimento oposto caracteriza o convite à brincadeira (Papousek et aI, 1984).
A crescente literatura sobre os bebês mostra o quanto à seleção natural atuou favorecendo ligações afetivas individualizadas e outras relações entre os indivíduos e que é neste contexto que a iniciação cultural se processa.
Tanto os indicadores ontogenéticos quanto os filogenéticos mostram que a cultura humana tornou-se possível através de um viver sócio-afetivo intensificado, de vínculos grupais fortalecidos e, entre muitas outras coisas, do estabelecimento, no jovem, de uma tendência para a educabilidade, busca de referenciamento no adulto significativo, compartilhamento e brincadeira.
O comportamento lúdico
A juvenilização da espécie, o aumento do período infantil e do brincar, mesmo na idade adulta, são de tal modo salientes que análises da importância adaptativa destas características ocupam um lugar central na maior parte das teorias (Morin, 1973).
A brincadeira tem sido analisada em termos de estratégias de história de vida (como em
Fagen, 1982). Benefícios imediatos quanto à aptidão não são nítidos e podem ser contraditórios; por exemplo, na medida em que brincar expõe o indivíduo a riscos, ocorre gasto de energia sem vantagens imediatas. Todavia, acredita-se que traga benefícios de longo prazo, decorrentes do aumento da flexibilidade comportamental e da redução das reações de medo.
O ambiente cultural da tribo de caça e coleta
A cultura dentro da qual se deu o processo de hominização foi a dos grupos de hominídeos que viviam de caça e coleta. A formação do Homo sapiens atual completou-se antes da chamada revolução agrícola e do surgimento dos aglomerados urbanos. As transformações culturais posteriores ao fim do modo de vida de caça e coleta constituem um problema à parte que não se deve confundir com as questões aqui discutidas. São muito recentes e instáveis, com aspectos contraditórios: a população cresce, mas surgem estranhos problemas de organização e relacionamento entre os indivíduos e entre grupos de indivíduos. O ser humano nasce num ambiente cultural diferente da pequena tribo auto-suficiente de caça e coleta para a qual está psicobiologicamente aparelhado.
As poucas sociedades contemporâneas de caçadores coletores podem fornecer algumas evidências do processo natural de iniciação cultural dos jovens. Este modo de vida tem sido considerado parte integrante do ambiente natural humano, pois começou a se organizar com o Homo habilis, estabeleceu-se mais nitidamente em Homo erectus e predominou até muito recentemente em Homo sapiens. Pode, portanto, ser considerado como o berço evolutivo do homem moderno, o contexto para o qual este foi selecionado e para o qual exibe adaptações naturais.
Dos vários estudos realizados com alguns destes povos, é possível concluir que, nesse meio, ao conviver intensamente com um grupo social estável, cerca de 30 pessoas, uma família estendida, a criança tem, de sobra, oportunidades de interação, de estabelecimento de vínculos e de brincadeira exploratória. O contato com o bebê é intenso, a amamentação é contínua e o desmame tardio. Na coleta, o bebê é mantido junto ao corpo da mãe, que responde às suas inquietações mais sutis; mantido em posição vertical, tem contato social e acesso ao mundo adulto facilitado.Está sempre presente no palco da ação significativa de seu grupo: coleta, alguns episódios de caça, lida com instrumentos e toda a intensa vida social do bando em tomo destes eventos (Konner, 1981; Sorenson, 1979; Bruner, 1976).
A ausência de instrução formalizada chama a atenção. O aprender ocorre por exposição contínua e por interesse próprio. Todos os elementos significativos da vida do grupo aparecem na brincadeira. Os adultos estão sempre muito disponíveis, afetivos e convivem intensamente com os jovens: brincam e dançam juntos, sentam-se juntos para muitas atividades ou em tomo da fogueira, cantam e contam estórias.Este envolvimento mútuo e as predisposições naturais da criança para aprender com as figuras de apego parecem garantir, neste modo de vida, o desenvolvimento e o domínio do repertório típico do adulto.
A Inteligência humana é um recurso cultural
A evolução natural humana foi marcada por uma adaptação natural via cultura.
Indicadores filogenéticos e ontogenéticos de como esta adaptação se processou revelam
bem mais do que um aumento da inteligência.
Uma análise mais minuciosa da própria natureza da inteligência já mostra que nem o próprio processo psicológico subjacente é estritamente cognitivo, e nem a funcionalidade pela qual ela foi selecionada é estritamente voltada à solução racional de problemas.
Há um reconhecimento cada vez maior da necessidade de se considerar a inteligência como um processo inseparável de outros. Fala-se em inteligência emocional, embora em cada uso isto possa significar coisas diferentes. Os trabalhos de Damásio (1996) ilustram um destes casos.A partir de estudos de alguns distúrbios neurológicos, esse autor esboçou uma teoria sobre a biologia da razão, em oposição ao dualismo razão e sentimento, através da análise de comprometimentos de raciocínio decorrentes de lesões pré-frontais cujo efeito mais notável é a perda ou a atenuação de sentimentos e emoções.
Estes passam então a ser entendidos como parte essencial dos processos de raciocínio e de tomada de decisões, indo-se além da idéia de efeitos recíprocos entre cognição e emoção.
Questionamentos sobre para que serve a inteligência, também podem levar a conclusões inesperadas, embora, à primeira vista, esta formulação possa até parecer sem sentido.
Costumamos colocar a inteligência acima de qualquer suspeita como o traço mais adaptativo que conseguimos imaginar para a solução de toda a sorte de problemas, e tê-Ia em tão alta conta, que nem sempre visualizamos seus custos, problemas e limitações.
A própria raridade nos fornece uma pista: já que muitos animais se adaptam via aprendizagem individual e, pelo menos alguns deles, vivem em grupos sociais, por que esta intensificação da inteligência não ocorreu em outras espécies? Este problema é um desafio pouco reconhecido pelos estudiosos da área. As tentativas de entender a raridade da inteligência levam a considerações sobre custos e benefícios, sobre a real funcionalidade da inteligência e sobre os mecanismos da evolução. Talvez os riscos envolvidos sejam altos. O preço da inteligência pode ser a indecisão sem fim (Foley, 1996), ou a desintegração dos comportamentos organizados instintivamente (Barkow, 1983).Pode ser que para funcionar aumentando a aptidão, este traço dependa de um complexo co-adaptado muito amplo e de uma série de circunstâncias evolucionárias.
Quanto à funcionalidade, a busca de correlações entre inteligência e os fatores associados ao modo de vida das espécies, apesar de todos os problemas metodológicos dos estudos comparativos, pode ser esclarecedora.Dois tipos de fatores têm sido apontados (Foley, 1996).
Ambientes naturais ecologicamente mais complexos parecem exercer pressão seletiva maior sobre a evolução da inteligência. O argumento parece funcionar bem em muitos casos, como na comparação de carnívoros com herbívoros. Aplica-se, também, à comparação entre espécies de mesma ordem. Assim, chimpanzés, que evoluíram em um contexto ecologicamente mais complicado do que os gorilas, pelo menos do ponto de vista alimentar, apresentam uma inteligência mais desenvolvida. Porém, este fator nem sempre parece ser o principal determinante. Fica difícil entender a superioridade da inteligência primata, em comparação com a dos carnívoros, em função dos desafios ambientais na obtenção de recursos. Não se pode dizer que o ambiente dos primatas seja ecologicamente mais complicado, como explicação para a sua inteligência diferenciada.
A sociabilidade é também apontada como um fator importante na evolução da inteligência (Humphrey, 1976). A complexidade das relações sociais explicaria potencialmente a evolução do cérebro, grupo social entendido como envolvendo reconhecimento individual, interações consistentes no tempo e no espaço, sendo as associações baseadas em familiaridade e parentesco. O fluxo dos relacionamentos exigiria constante processamento de informações recíprocas quanto a comportamentos e expectativas. O cérebro teria evoluído para resolver problemas sociais. Não faltam evidências da complexidade da vida social de primatas (Byme et ai, 1986). Parece também haver correlação direta entre tamanho típico do grupo social e tamanho do neocórtex (Dunbar, 1992).
Os aspectos mais complexos da cultura também têm base psicobiológica
Nem sempre as funções adaptativas das estruturas simbólicas existentes nas culturas são nítidas. Ao contrário, quando analisadas do ponto de vista de seus conteúdos, segundo uma lógica funcional, podem parecer desajustadas. Em alguns casos, chegam a ser entendidas como sub-produtos de outras capacidades selecionadas, o que, se correto, tornaria a análise funcional mais complicada. Entretanto, estas estruturas simbólicas têm sido mais razoavelmente consideradas como promotoras de sobrevivência em sociedade pela facilitação da co-adaptação entre os indivíduos (ver Rindos, 1986).
Sincronizações e induções afetivas e motivacionais permeiam as interações em geral.
Presentes nas interações cotidianas individuais, também parecem estar na essência de práticas sociais grupais. Situações sociais típicas, tais como as da dança, da música, do canto conjunto, parecem refletir estes mesmos processos de sincronização e de coesão do grupo via atividade simultânea partilhada (Eibl- Eibesfeldt, 1989).
Concebe-se a estrutura sócio-cultural como produto de cérebros moldados pela seleção e, portanto, ligada às propensões comportamentais, atitudes, medos e ansiedades dos indivíduos. Por isso, práticas culturais, rituais e crenças não podem ser entendidas sem que a natureza desses indivíduos também o seja. Os mitos devem ser vistos como um processo de criação contínua, elaborados coletivamente, representando as maneiras de lidar com as cognições e emoções vividas pelos indivíduos, com o sexo, com o ambiente natural e com a morte e a vida. Segundo Hinde (1987), refletem, afetam, e fazem parte do complexo conjunto de interações entre os indivíduos e suas relações, e as condições gerais da sociedade em que vivem.
*Original, bem como referências em:
Fernando Leite Ribeiro (Universidade de São Paulo)
Sem dúvida, o homem se distingue dos demais seres vivos do planeta pelo seu modo de vida cultural altamente especializado, caracterizado pela transmissão de informações de geração a geração via experiência, e pelo uso da linguagem e de outras representações simbólicas.
O contexto cultural permite uma acumulação de informações dentro do grupo, que se refletem em crenças, práticas e rituais. As formas de transmissão social variam desde mera exposição facilitadora de certos desempenhos a modelos mais experientes até instruções formais dirigidas. Entre outras coisas, a cultura dispensa o indivíduo de aprender por ensaio, tudo de novo, a cada geração, ao mesmo tempo em que permite a adição de novas aprendizagens decorrentes das experiências de cada um. Este arranjo parece possibilitar o ajustamento a uma grande variedade de desafios do meio, como a própria história da humanidade pode atestar.
Costumamos nos orgulhar desta capacidade, que nos distancia dos demais animais, que nos confere certo poder sobre as forças naturais e que, até certo ponto, parece nos libertar de nossa própria natureza.
Em parte, a idéia da peculiaridade se justifica. Embora a adaptação ao meio através de aprendizagem individual seja fato comum nos animais em geral, e ainda que os primatas apresentem alguma tendência à aprendizagem social e à transmissão cultural, no caso humano estes traços alcançaram níveis extremamente diferenciados.
Entretanto, o arranjo cultural não é tão simples, direto e eficiente, e nem tão ilimitadamente ajustável a desafios. Além disto, as relações entre natureza humana e cultura são muito mais complexas do que pode parecer à primeira vista. Inclusive, é possível que um entendimento aprofundado desta questão possa representar uma verdadeira chave para a compreensão da humanidade.
O modo de vida estritamente cultural impõe uma série de exigências para seu funcionamento. Para começar, aumenta muito a importância da proximidade e das relações sociais por um lado, e da inteligência, por outro. Nenhuma espécie envereda por um caminho destes impunemente.Dentro de um jogo complicado, pode-se pensar que a cultura, ao aumentar as chances de sobrevivência do grupo, também aumenta a sua dependência da cultura para sobreviver. Ao mesmo tempo em que liberta, submete.
Escapa-se de uma armadilha, entrando em outra.
Compreender o impacto da cultura na evolução humana tem sido um desafio constante.
Ao que tudo indica, assim que nossos ancestrais desenvolveram uma dependência da cultura para sobreviver, a seleção natural começou a favorecer genes para o comportamento cultural.
Cultural antes de ser humano
A análise do registro fóssil, a partir dos primeiros sinais evidentes de uma estratégia cultural diferenciada, mostra uma evolução pari passu da biologia e da cultura que esclarece o processo de estabelecimento da natureza cultural do homem.
Os sítios fósseis hominídeas de cerca de dois milhões de anos atrás, associados, ao que se sabe, ao Homo habilis, sugerem um forte comprometimento deste suposto ancestral com um modo de vida sócio-cultural, através de um extenso conjunto de instrumentos manufaturados de pedra. Usados para o processamento de carne (Isaac. 1983).
Não se está sugerindo que esses sejam os primeiros casos de uso de instrumentos na evolução humana: é muito provável que antes daquele período os hominidas tenham feito uso de instrumentos de madeira ou mesmo utilizado pedras brutas. Afinal, feitos deste tipo têm sido bem demonstrados em primatas. Chimpanzés, por exemplo, preparam galhos para usar como varas para pegar formigas dentro dos formigueiros usam bastões para ameaçar outros indivíduos e pedras para quebrar nozes (Uma resenha sobre o assunto foi publicada por McGrew,em 1996). Deve-se notar, também, que esses usos dificilmente ficariam marcados no registro fóssil.
Seja como for, o uso intensivo e padronizado de instrumentos por Homo habilis representou um marco evolutivo, cuja análise pode ser interessante.
O uso de instrumentos é apenas um dos sinais de um modo de vida sócio-cultural. A análise dos primeiros sítios fósseis revelou uma complexa rede de eventos, que parece requerer trocas sociais intensificadas e transmissão de conhecimentos. Há uma tecnologia típica de lascamento, designada olduvaiense, que persiste no registro, inclusive nas primeiras fases do Homo erectus, o sucessor do habilis. A utilização de uma determinada matéria prima era sistemática: o hominida carregava consigo a pedra bruta e realizava o lascamento no local de processar a carne. Há evidências de que partes de animais, provavelmente abatidos por outros carnívoros eram transportadas para estes locais. Os dados são compatíveis com a existência de locais compartilhados por um grupo. Não há evidências de caça de animais de grande porte, que até hoje só se encontrou associada a Homo erectus. O estabelecimento e a manutenção de uma determinada tecnologia de lascamento, no caso associada a uma tecnologia geral de
obtenção de recursos, requer acúmulo e transmissão de conhecimentos, relativos à obtenção da matéria prima, à forma de lascar, ao uso, ao local, à organização do grupo e assim por diante.
A partir destes primeiros sinais de um comprometimento intensificado com a cultura, podemos acompanhar no registro fóssil, associadamente, a evolução cultural e a biológica. No exato momento em que a sobrevivência fica afetada pela cultura, começa a se exercer, uma pressão seletiva que seleciona o comportamento cultural. Cria-se um contexto especial de seleção natural. Dentro desta lógica, seria de esperar que a partir de então todas as características favoráveis ao desenvolvimento e à transmissão de cultura fossem selecionadas. De fato, há fortes indicadores disto.
O crescimento do cérebro dentro da cultura
A evolução do cérebro pode ser ilustrativa. Trata-se de um órgão muito especializado. O cérebro humano é cerca de três vezes maior do que seria de esperar para um primata do nosso tamanho. É preciso notar que o tamanho cerebral deve ser considerado em termos
relativos.O elefante e a baleia têm cérebros bem maiores que o nosso em termos absolutos, mas proporcionalmente menores. Na evolução humana houve uma expansão cerebral superior à que seria determinada pelo mero crescimento geral do corpo. O chamado quociente de encefalização -tamanho esperado do crescimento do cérebro em função do aumento do corpo dentro dos padrões primatas - parece ir aumentando gradualmente na evolução hominida, em especial, o neocórtex (Foley, 1996).Além disso, o cérebro humano também apresenta uma acentuada especialização hemisférica, maior do que a de qualquer outro primata, o que em certo sentido quase duplica o seu tamanho.Nos macacos mais primitivos, um hemisfério praticamente repete a função do outro (Passinghan, 1982).
Embora o processo de hominização tenha sido marcado de modo bem nítido pela especialização cultural, a busca dos traços característicos assim selecionados mostra um amplo conjunto de adaptações, que vai muito além do crescimento da capacidade cerebral e da inteligência. Este conjunto de adaptações pode ajudar na compreensão da natureza cultural humana.
Qualquer traço selecionado cumpre sua função dentro de um contexto que envolve muitos outros ajustes e influências mútuas. Hinde (1987) menciona o princípio biológico de que características anatômicas, fisiológicas e comportamentais de uma espécie formam um complexo co-adaptado, de tal forma que mudanças evolutivas numa delas têm efeitos que se ramificam no conjunto. Para voar, os pássaros não têm apenas asas, têm também outras adaptações fisiológicas relacionadas a atributos anatômicos e aerodinâmicos bem como a comportamentos: mais ainda, a evolução destas características ocorreu associada a um estilo de vida em que voar era vantajoso.
Estrutura social e vínculos afetivos
Em contraste com o padrão primata ancestral, identificam-se alterações globais na organização social, nas ligações afetivas, e nas estratégias ontogenéticas de desenvolvimento, ao longo da hominização, formando uma rede intrincada, um complexo co-adaptado. Aumentam a sobreposição de gerações, a dependência infantil, o apego e os cuidados parentais. É fortalecida a união afetiva entre homem e mulher, com intensificação da sexualidade e tendência a ligações duradouras. Há alteração da organização social, da cooperação grupal e da divisão de trabalho. Aparece Partilha de alimentos típica (ver, por exemplo, Leakey, 1981ou Johanson, 1996). Constata-se ainda uma certa juvenilização da espécie, por um prolongamento da fase infantil e também pela manutenção na fase adulta de alguns traços que no ancestral ficavam restritos à infância (Gould, 1987). Este processo neotênico ocorreu tanto em termos psicológicos, como pode ser exemplificado pela intensificação dos comportamentos lúdicos e exploratórios, quanto em termos anatômicos, o que pode ser visto através da manutenção na idade adulta, de inúmeros traços primatas infantis, como o perfil da face, a relativa ausência de pelos e assim por diante.
Todas estas características têm relações evolutivas com o contexto cultural: ao mesmo tempo em que foram por este selecionadas, também propiciaram a evolução cultural.
A linguagem é uma característica biológica
Neste sentido, merece destaque o aparecimento da linguagem. Sinais associados ao desenvolvimento de uma linguagem extensiva aparecem especialmente com o Homosapiens. Dentre outros, destaca-se a presença de um aparelho fonador especializado que permite gerar sons contrastantes com facilidade (Laitman, 1984). É claro que para falar, não basta um aparelho fonador eficiente. Analogamente ao raciocínio acima mencionado quanto ao vôo dos pássaros, inúmeras outras capacidades são requeridas: perceptuais, cognitivas, interacionais, tudo isto evoluindo dentro de um modo de vida em que falar seja vantajoso.
A linguagem é, aliás, uma excelente evidência para a ação decisiva da evolução sobre os comportamentos culturais, fato que não tem escapado aos diversos estudiosos do assunto (Passinghan, 1982; Foley, 1996). Se de um lado ela pode ser entendida como essencial à cultura, como fruto desta, por outro, está fortemente enraizada em propriedades biológicas ligadas à estrutura cerebral, à anatomia do sistema fonador e à herança da capacidade lingüística.
A aquisição da linguagem pelo recém-nascido não é a imposição de um sistema arbitrário ou convencional de códigos por parte dos adultos a um aprendiz inteligente. Não se trata de um processo de ensaio-e-erro com reforço dos acertos. O talento do recém-nascido humano para adquirira linguagem é uma habilidade específica dotada de motivação própria. O ser humano é biologicamente lingüístico; nasce com os recursos cognitivos, motivacionais, fisiológicos e anatômicos para entender e usar a linguagem humana que se estiver falando em seu ambiente. Por sua vez, as línguas humanas são construídas, mantidas e transformadas por esses mesmos seres humanos que as adquirem a cada geração. E todos os seus aspectos - sonoros, rítmicos, melódicos, léxicos, sintáticos, etc -decorrem das características dos indivíduos que as produzem.
Para entender as línguas - suas características e evolução - é preciso entender o ser psicobiológico que as inventou. A diversidade lingüística - o fato de milhares delas terem sido criadas - não nos deve confundir. Não apenas o que é comum a todas elas, mas também a própria variedade constituem indicadores importantes sobre o curso da evolução biológica da habilidade lingüística.
Ao lado das especializações anatômicas e fisiológicas, exemplificadas pela especialização do cérebro e do aparelho fonador, ao longo do processo de hominização os indicadores culturais foram ficando mais complexos. Pode-se dizer que uma coisa puxou a outra: um cérebro maior permitia novos desenvolvimentos culturais; um contexto cultural mais desenvolvido promovia a seleção de nova especialização cerebral. Não indefinidamente, nem ponto a ponto, convém dizer.Há uma relação de custos e benefícios a ser considerada. Há limites para o crescimento da cauda do pavão. Há ainda descompassos. Todavia, tomados alguns cuidados para não simplificar indevidamente o processo, pode-se dizer que biologia e cultura caminharam juntas.
A própria cultura é uma característica biológica.
Há porém, mais do que isso: o ser cultural do homem deve ser entendido como biológico.
Há mais do que um jogo de palavras na afirmação de que o homem é naturalmente cultural, ou ainda, de que a chave para a compreensão da natureza humana está na cultura e a chave para a da cultura está na natureza humana. O homem é a um só tempo, criatura e criador da cultura. Nas palavras de Morin (1973, p.92), "o que ocorreu no processo de hominização foi uma aptidão natural para a cultura e a aptidão cultural para desenvolver a natureza humana".
Desse modo, "desaba o antigo paradigma que opunha natureza e cultura" (p.94). Entretanto, apesar da força do argumento, mesmo várias décadas depois, ainda não se foi muito adiante.
Pensar na evolução cultural como causa de ruptura com a seleção natural, ou como uma atenuação dos seus efeitos, é colocar mal a questão. Embora isto possa até valer para casos específicos, pois algumas forças de pressão seletiva poderiam mesmo ser minimizada, a afirmação não pode ser generalizada. Poder-se-ia, por exemplo, encontrar resultados opostos, com acentuação da força de certas pressões.
À medida que vai crescendo a utilização de recursos culturais, vai aumentando cada vez mais a iniciação requerida dos jovens aos usos e costumes do grupo.
A predisposição dos bebês para a Iniciação cultural
A evolução cultural do homem se deu não só pelo desenvolvimento da inteligência e da capacidade simbólica, mas também pelo fortalecimento das vinculações afetivas, das trocas interacionais, dos compartilhamentos e da comunicação de um modo geral conforme inferências filogenéticas e estudos comparativos.
O desenvolvimento inicial dos bebês e principalmente das ligações entre adultos e bebês, podem ser elucidativos. Investigações minuciosas do comportamento de crianças pequenas em situações naturais têm revelado de modo contundente a presença de adaptações naturais para a interação social e para a formação de vinculações afetivas. As habilidades precoces de regulação social ficam ainda mais sugestivas da importância das relações sociais na evolução e no desenvolvimento, quando contrastadas à imaturidade geral dos comportamentos do recém-nascido.
Os bebês nascem com uma forte tendência para a vinculação afetiva.Em primeiro lugar, chama a atenção à capacidade de responder preferencialmente a sinais do contato afetuoso do adulto. Mesmo bebês prematuros reagem ao olhar e à fala carinhosa abrindo mais os olhos e mantendo-se em maior estado de atenção (Eckeman et al, 1994).
Claramente, há um processo de reconhecimento individual e de vinculação afetiva em andamento desde o início, revelado pela tendência à vinculação personalizada. Nas primeiras semanas de vida os bebês discriminam e preferem a voz e o odor de suas mães (MacFarlane, 1975; Schaal et al, 1980). Com 45 horas de vida discriminam a face da mãe (Field et al, 1984) e com 3 semanas, preferem-na em relação à de um estranho (Carpenter, 1973).Embora as reações típicas de apego e de medo de estranhos tendam a aparecer depois do oitavo mês (Bowlby, 1984), são surpreendentes os indicadores mais precoces: entre 8e 16semanasas crianças já reagem a estranhos e usam a mãe como base de segurança (Mizukami et aI, 1990).
O chamado sorriso verdadeiro, que ocorre por volt a da terceira semana de vida, é revelador. O próprio desenvolvimento inicial em idade tão tenra e, às vezes, em circunstâncias adversas, como em crianças cegas de nascença, é sugestivo do seu valor adaptativo.
Por sua vez, os estímulos eficazes para desencadear sorrisos não deixam dúvidas quanto à sua natureza. De início, o estímulo mais eficiente para produzi-lo é a fala afetuosa. Mais tarde, passa a ser o olhar dirigido; mesmo uma representação esquemática de olhos pode ser eficiente. Com o tempo, passa a ser desencadeado apenas por faces completas e, finalmente, apenas por rostos familiares (revisão em Otta, 1994).
Diversas formas de compartilhamentos básicos, típicos da interação humana, estão presentes desde o início. Recém-nascidos são capazes de igualar, sem ensaio, expressões faciais exibidas por outra pessoa, durante a interação (Meltzoff et aI, 1977,1983; Field et ai, 1982).Também ocorrem igualações vocais: bebês de dois meses emitem vocalizações simultâneas às da mãe, no mesmo tom. (Papousek et aI, 1984). Os bebês coordenam a movimentação geral do corpo, em ritmo com a fala que ouvem, o que tem sido chamado de sincronia interacional (Condon et ai, 1974).
A existência destes ecos, espelhos e danças biológicas, tem sido associada à aquisição da linguagem e à aculturação. Estes processos parecem representar canais de comunicação privilegiados, favorecedores de uma percepção compartilhada e de sincronizações e ajustes interacionais, ou mesmo de algum contágio ou igualamento emocional.
É neste contexto que se processa o desenvolvimento humano. Formam-se as ligações afetivas, determinadas pela quantidade e qualidade das interações –responder consistentemente aos sinais da criança e brincar adequadamente com ela são os fatores essencialmente determinantes da formação de laços afetivos (Bowlby, 1984). Ao mesmo tempo, ocorre o desenvolvimento cognitivo: a aquisição da linguagem, por exemplo, também se processa neste mesmo contexto interacional, de percepções compartilhadas, em associação a uma forte predisposição da criança para balbuciar e para igualar emissões vocais. Os bebês apresentam, desde cedo, alternações vocais do tipo diálogo, embora no terceiro mês as vocalizações simultâneas sejam duas vezes mais freqüentes e apareça em interações associadas aos níveis emocionais mais altos, como brincadeira alegre, raiva ou tristeza (Stem et aI, 1977). Neste ponto, pode-se relembrar que a fala tem um efeito sincronizador entre os indivíduos. Em alguns contextos, este efeito importa mais do que o próprio conteúdo da linguagem. Falas maternas tranqüilizadoras apresentam um perfil espectográfico típico, seja o que for que estiver sendo dito: há uma queda tonal no final da emissão, que convida ao aquietamento. Movimento oposto caracteriza o convite à brincadeira (Papousek et aI, 1984).
A crescente literatura sobre os bebês mostra o quanto à seleção natural atuou favorecendo ligações afetivas individualizadas e outras relações entre os indivíduos e que é neste contexto que a iniciação cultural se processa.
Tanto os indicadores ontogenéticos quanto os filogenéticos mostram que a cultura humana tornou-se possível através de um viver sócio-afetivo intensificado, de vínculos grupais fortalecidos e, entre muitas outras coisas, do estabelecimento, no jovem, de uma tendência para a educabilidade, busca de referenciamento no adulto significativo, compartilhamento e brincadeira.
O comportamento lúdico
A juvenilização da espécie, o aumento do período infantil e do brincar, mesmo na idade adulta, são de tal modo salientes que análises da importância adaptativa destas características ocupam um lugar central na maior parte das teorias (Morin, 1973).
A brincadeira tem sido analisada em termos de estratégias de história de vida (como em
Fagen, 1982). Benefícios imediatos quanto à aptidão não são nítidos e podem ser contraditórios; por exemplo, na medida em que brincar expõe o indivíduo a riscos, ocorre gasto de energia sem vantagens imediatas. Todavia, acredita-se que traga benefícios de longo prazo, decorrentes do aumento da flexibilidade comportamental e da redução das reações de medo.
O ambiente cultural da tribo de caça e coleta
A cultura dentro da qual se deu o processo de hominização foi a dos grupos de hominídeos que viviam de caça e coleta. A formação do Homo sapiens atual completou-se antes da chamada revolução agrícola e do surgimento dos aglomerados urbanos. As transformações culturais posteriores ao fim do modo de vida de caça e coleta constituem um problema à parte que não se deve confundir com as questões aqui discutidas. São muito recentes e instáveis, com aspectos contraditórios: a população cresce, mas surgem estranhos problemas de organização e relacionamento entre os indivíduos e entre grupos de indivíduos. O ser humano nasce num ambiente cultural diferente da pequena tribo auto-suficiente de caça e coleta para a qual está psicobiologicamente aparelhado.
As poucas sociedades contemporâneas de caçadores coletores podem fornecer algumas evidências do processo natural de iniciação cultural dos jovens. Este modo de vida tem sido considerado parte integrante do ambiente natural humano, pois começou a se organizar com o Homo habilis, estabeleceu-se mais nitidamente em Homo erectus e predominou até muito recentemente em Homo sapiens. Pode, portanto, ser considerado como o berço evolutivo do homem moderno, o contexto para o qual este foi selecionado e para o qual exibe adaptações naturais.
Dos vários estudos realizados com alguns destes povos, é possível concluir que, nesse meio, ao conviver intensamente com um grupo social estável, cerca de 30 pessoas, uma família estendida, a criança tem, de sobra, oportunidades de interação, de estabelecimento de vínculos e de brincadeira exploratória. O contato com o bebê é intenso, a amamentação é contínua e o desmame tardio. Na coleta, o bebê é mantido junto ao corpo da mãe, que responde às suas inquietações mais sutis; mantido em posição vertical, tem contato social e acesso ao mundo adulto facilitado.Está sempre presente no palco da ação significativa de seu grupo: coleta, alguns episódios de caça, lida com instrumentos e toda a intensa vida social do bando em tomo destes eventos (Konner, 1981; Sorenson, 1979; Bruner, 1976).
A ausência de instrução formalizada chama a atenção. O aprender ocorre por exposição contínua e por interesse próprio. Todos os elementos significativos da vida do grupo aparecem na brincadeira. Os adultos estão sempre muito disponíveis, afetivos e convivem intensamente com os jovens: brincam e dançam juntos, sentam-se juntos para muitas atividades ou em tomo da fogueira, cantam e contam estórias.Este envolvimento mútuo e as predisposições naturais da criança para aprender com as figuras de apego parecem garantir, neste modo de vida, o desenvolvimento e o domínio do repertório típico do adulto.
A Inteligência humana é um recurso cultural
A evolução natural humana foi marcada por uma adaptação natural via cultura.
Indicadores filogenéticos e ontogenéticos de como esta adaptação se processou revelam
bem mais do que um aumento da inteligência.
Uma análise mais minuciosa da própria natureza da inteligência já mostra que nem o próprio processo psicológico subjacente é estritamente cognitivo, e nem a funcionalidade pela qual ela foi selecionada é estritamente voltada à solução racional de problemas.
Há um reconhecimento cada vez maior da necessidade de se considerar a inteligência como um processo inseparável de outros. Fala-se em inteligência emocional, embora em cada uso isto possa significar coisas diferentes. Os trabalhos de Damásio (1996) ilustram um destes casos.A partir de estudos de alguns distúrbios neurológicos, esse autor esboçou uma teoria sobre a biologia da razão, em oposição ao dualismo razão e sentimento, através da análise de comprometimentos de raciocínio decorrentes de lesões pré-frontais cujo efeito mais notável é a perda ou a atenuação de sentimentos e emoções.
Estes passam então a ser entendidos como parte essencial dos processos de raciocínio e de tomada de decisões, indo-se além da idéia de efeitos recíprocos entre cognição e emoção.
Questionamentos sobre para que serve a inteligência, também podem levar a conclusões inesperadas, embora, à primeira vista, esta formulação possa até parecer sem sentido.
Costumamos colocar a inteligência acima de qualquer suspeita como o traço mais adaptativo que conseguimos imaginar para a solução de toda a sorte de problemas, e tê-Ia em tão alta conta, que nem sempre visualizamos seus custos, problemas e limitações.
A própria raridade nos fornece uma pista: já que muitos animais se adaptam via aprendizagem individual e, pelo menos alguns deles, vivem em grupos sociais, por que esta intensificação da inteligência não ocorreu em outras espécies? Este problema é um desafio pouco reconhecido pelos estudiosos da área. As tentativas de entender a raridade da inteligência levam a considerações sobre custos e benefícios, sobre a real funcionalidade da inteligência e sobre os mecanismos da evolução. Talvez os riscos envolvidos sejam altos. O preço da inteligência pode ser a indecisão sem fim (Foley, 1996), ou a desintegração dos comportamentos organizados instintivamente (Barkow, 1983).Pode ser que para funcionar aumentando a aptidão, este traço dependa de um complexo co-adaptado muito amplo e de uma série de circunstâncias evolucionárias.
Quanto à funcionalidade, a busca de correlações entre inteligência e os fatores associados ao modo de vida das espécies, apesar de todos os problemas metodológicos dos estudos comparativos, pode ser esclarecedora.Dois tipos de fatores têm sido apontados (Foley, 1996).
Ambientes naturais ecologicamente mais complexos parecem exercer pressão seletiva maior sobre a evolução da inteligência. O argumento parece funcionar bem em muitos casos, como na comparação de carnívoros com herbívoros. Aplica-se, também, à comparação entre espécies de mesma ordem. Assim, chimpanzés, que evoluíram em um contexto ecologicamente mais complicado do que os gorilas, pelo menos do ponto de vista alimentar, apresentam uma inteligência mais desenvolvida. Porém, este fator nem sempre parece ser o principal determinante. Fica difícil entender a superioridade da inteligência primata, em comparação com a dos carnívoros, em função dos desafios ambientais na obtenção de recursos. Não se pode dizer que o ambiente dos primatas seja ecologicamente mais complicado, como explicação para a sua inteligência diferenciada.
A sociabilidade é também apontada como um fator importante na evolução da inteligência (Humphrey, 1976). A complexidade das relações sociais explicaria potencialmente a evolução do cérebro, grupo social entendido como envolvendo reconhecimento individual, interações consistentes no tempo e no espaço, sendo as associações baseadas em familiaridade e parentesco. O fluxo dos relacionamentos exigiria constante processamento de informações recíprocas quanto a comportamentos e expectativas. O cérebro teria evoluído para resolver problemas sociais. Não faltam evidências da complexidade da vida social de primatas (Byme et ai, 1986). Parece também haver correlação direta entre tamanho típico do grupo social e tamanho do neocórtex (Dunbar, 1992).
Os aspectos mais complexos da cultura também têm base psicobiológica
Nem sempre as funções adaptativas das estruturas simbólicas existentes nas culturas são nítidas. Ao contrário, quando analisadas do ponto de vista de seus conteúdos, segundo uma lógica funcional, podem parecer desajustadas. Em alguns casos, chegam a ser entendidas como sub-produtos de outras capacidades selecionadas, o que, se correto, tornaria a análise funcional mais complicada. Entretanto, estas estruturas simbólicas têm sido mais razoavelmente consideradas como promotoras de sobrevivência em sociedade pela facilitação da co-adaptação entre os indivíduos (ver Rindos, 1986).
Sincronizações e induções afetivas e motivacionais permeiam as interações em geral.
Presentes nas interações cotidianas individuais, também parecem estar na essência de práticas sociais grupais. Situações sociais típicas, tais como as da dança, da música, do canto conjunto, parecem refletir estes mesmos processos de sincronização e de coesão do grupo via atividade simultânea partilhada (Eibl- Eibesfeldt, 1989).
Concebe-se a estrutura sócio-cultural como produto de cérebros moldados pela seleção e, portanto, ligada às propensões comportamentais, atitudes, medos e ansiedades dos indivíduos. Por isso, práticas culturais, rituais e crenças não podem ser entendidas sem que a natureza desses indivíduos também o seja. Os mitos devem ser vistos como um processo de criação contínua, elaborados coletivamente, representando as maneiras de lidar com as cognições e emoções vividas pelos indivíduos, com o sexo, com o ambiente natural e com a morte e a vida. Segundo Hinde (1987), refletem, afetam, e fazem parte do complexo conjunto de interações entre os indivíduos e suas relações, e as condições gerais da sociedade em que vivem.
*Original, bem como referências em:
TEORIA DA EVOLUÇÃO
Quando falamos em evolução biológica, geralmente o primeiro nome que nos vem à mente é o de Charles Darwin. Entretanto, não podemos atribuir todos os méritos a ele, já que Alfred Wallace também havia percebido muitos dos aspectos que Darwin apontou em suas observações que guardou, basicamente em segredo, por mais de vinte anos. Apenas quando Wallace enviou a Darwin seus manuscritos – devemos nos lembrar que este voltou da expedição bastante reconhecido como cientista - é que ele foi impulsionado a publicar suas ideias. Seguindo o conselho de amigos, a teoria foi revelada com a autoria dos dois, em 1858.
O diferencial de Darwin era o conjunto de evidências e argumentos a favor da evolução que possuía. Este fato, somado à sua posição de destaque no meio científico e à publicação do livro “A origem das espécies por meio da seleção natural, ou a preservação das raças favorecidas na luta pela vida”, é o que faz com que, na maioria das vezes, apenas ele seja lembrado.
Naquela época, os mecanismos de hereditariedade e mutação não eram conhecidos e, dessa forma, temos a teoria sintética da evolução (ou neodarwinismo) como uma versão aprimorada desses princípios desenvolvidos por Darwin e Wallace.
Agora que já sabemos quem são os autores, vamos conhecer os aspectos que consistem nesta teoria:
- Em qualquer grupo de espécies, todos os indivíduos possuem ancestrais em comum, em algum momento da história evolutiva. Assim, são descendentes destes, com modificações: resultado da seleção natural.
- Indivíduos da mesma espécie, mesmo que parentes próximos, possuem variações entre si: resultado de mutações e/ou reprodução sexuada. Algumas dessas são hereditárias, ou seja, podem ser transmitidas para a geração seguinte.
- A limitação na disponibilidade de recursos faz com que indivíduos de uma população lutem, diretamente ou indiretamente, por esses e pela sua sobrevivência. Dessas variações, algumas podem ser vantajosas neste sentido, permitindo que alguns, neste cenário, se destaquem e outros não. Esses últimos podem não sobreviver e, tampouco, reproduzirem-se.
- Aqueles que sobrevivem (os mais aptos), podem transmitir à prole tal característica que permitiu sua vitória, caso seja hereditária.
- Esse processo, denominado seleção natural, resulta na adaptação de determinados indivíduos ao ambiente, frente a outros não-adaptados, e também no surgimento de novas espécies.
A seleção natural é bastante parecida com a artificial, só que essa última é o resultado de ações humanas (diretas ou indiretas) sobre determinado organismo. A penicilina, por exemplo, foi bastante usada há algumas décadas como principal agente de combate a bactérias e, atualmente, não é eficaz no tratamento de algumas doenças: consequência da seleção das bactérias resistentes, em razão do uso indiscriminado dessa substância.
Por Mariana Araguaia
Graduada em Biologia
Equipe Brasil Escola
Extraído de:
O diferencial de Darwin era o conjunto de evidências e argumentos a favor da evolução que possuía. Este fato, somado à sua posição de destaque no meio científico e à publicação do livro “A origem das espécies por meio da seleção natural, ou a preservação das raças favorecidas na luta pela vida”, é o que faz com que, na maioria das vezes, apenas ele seja lembrado.
Naquela época, os mecanismos de hereditariedade e mutação não eram conhecidos e, dessa forma, temos a teoria sintética da evolução (ou neodarwinismo) como uma versão aprimorada desses princípios desenvolvidos por Darwin e Wallace.
Agora que já sabemos quem são os autores, vamos conhecer os aspectos que consistem nesta teoria:
- Em qualquer grupo de espécies, todos os indivíduos possuem ancestrais em comum, em algum momento da história evolutiva. Assim, são descendentes destes, com modificações: resultado da seleção natural.
- Indivíduos da mesma espécie, mesmo que parentes próximos, possuem variações entre si: resultado de mutações e/ou reprodução sexuada. Algumas dessas são hereditárias, ou seja, podem ser transmitidas para a geração seguinte.
- A limitação na disponibilidade de recursos faz com que indivíduos de uma população lutem, diretamente ou indiretamente, por esses e pela sua sobrevivência. Dessas variações, algumas podem ser vantajosas neste sentido, permitindo que alguns, neste cenário, se destaquem e outros não. Esses últimos podem não sobreviver e, tampouco, reproduzirem-se.
- Aqueles que sobrevivem (os mais aptos), podem transmitir à prole tal característica que permitiu sua vitória, caso seja hereditária.
- Esse processo, denominado seleção natural, resulta na adaptação de determinados indivíduos ao ambiente, frente a outros não-adaptados, e também no surgimento de novas espécies.
A seleção natural é bastante parecida com a artificial, só que essa última é o resultado de ações humanas (diretas ou indiretas) sobre determinado organismo. A penicilina, por exemplo, foi bastante usada há algumas décadas como principal agente de combate a bactérias e, atualmente, não é eficaz no tratamento de algumas doenças: consequência da seleção das bactérias resistentes, em razão do uso indiscriminado dessa substância.
Por Mariana Araguaia
Graduada em Biologia
Equipe Brasil Escola
Extraído de:
NATUREZA, CULTURA E COMPORTAMENTO HUMANO
(Carolina Cantarino)
No início da década de 1990, o geneticista italiano Luici Cavalli-Sforza apresentou um projeto científico audacioso: construir uma grande coleção de DNA de populações das mais diversas partes do mundo para a realização de estudos comparativos sobre variabilidade genética. Uma das justificativas do Projeto sobre a Diversidade do Genoma Humano (HGDP, sigla em inglês) seria o combate ao racismo e ao etnocentrismo, já que demonstraria as afinidades genéticas entre os mais diversos grupos culturais.
A proposta gerou polêmica e foi bastante questionada por povos indígenas e organizações não-governamentais, suscitando também debates na comunidade científica (principalmente entre antropólogos) sobre ética em pesquisa. Muitas lideranças indígenas questionaram a legitimidade das narrativas científicas que viriam a ser construídas a partir da pesquisa. Num congresso internacional de bioética, em 1996, um cientista do HGDP, ao explicar o projeto, teria afirmado que seria possível dizer aos povos pesquisados qual seria a sua "verdadeira" identidade. Uma ativista indígena rebateu: "eu sei quem eu sou - posso eu dizer a você quem você é?".
A discussão traz uma pergunta interessante: por que as evidências da genética são aceitas por certos grupos e vistas com extrema suspeita por outros? A resposta pode estar na disputa entre interpretações sobre a realidade social na qual estão presentes elementos históricos, sociais e políticos. Nesse caso, a disputa gira em torno da legitimidade da biologia para tratar de questões culturais. Qual seria a natureza do comportamento humano: biológica ou cultural?
Natureza e cultura
A biologia e as ciências sociais (particularmente a antropologia) apresentam concepções distintas sobre o que seria natural e o que seria cultural no comportamento humano. Essas concepções variaram historicamente no interior dessas disciplinas, a partir de modelos e perspectivas de diferentes autores.
De maneira geral, para os antropólogos, a cultura seria aquilo que especifica a condição humana. Os mais radicais acreditam que a biologia não desempenha nenhum papel na determinação do comportamento humano. Para os biólogos, os seres humanos evoluíram dos primatas - tal como preconizou Darwin - e essa relação filogenética serviria como justificativa, para alguns, para se considerar o Homo sapiens como apenas mais uma dentre outras espécies animais.
Mas a biologia e as ciências sociais também sempre estiveram, historicamente, em diálogo. A antropologia é reconhecida enquanto ciência no final do século XIX. Surgem, nesse contexto, no âmbito dessa disciplina, teorias como o evolucionismo, que se apropria de um modo muito particular do darwinismo. Autores como Lewis Morgan e E. B Tylor acreditavam que a unidade da espécie humana permitiria estabelecer uma "escala de civilização" - nela, as culturas diferentes da européia seriam classificadas como sendo "inferiores", menos "evoluídas" e tidas como sobrevivência daquilo que seriam fases anteriores do desenvolvimento humano. Através da evolução, as culturas "atrasadas" poderiam, um dia, alcançar o estágio no qual se encontravam as culturas "mais desenvolvidas". A evolução cultural caminharia, assim, numa única direção: do simples ao complexo, do irracional para o racional.
Outras teorias racistas nasceram no âmbito das ciências humanas no final do século XIX, tendo em comum a hierarquização daqueles que eram considerados diferentes. O conceito de " raça" enquanto um grupo biológico distinto ao qual corresponderiam certos atributos morais surge nesse cenário: a espécie humana consistiria num conjunto de diferentes "raças" identificadas através do fenótipo e da anatomia e classificadas numa hierarquia entre "raças inferiores" e "superiores".
A chamada antropologia cultural surge no início do século XX nos Estados Unidos e derruba essa visão de que as diferenças biológicas determinariam as diferenças culturais. A idéia de uma evolução cultural também passa a ser questionada, na medida em que cada cultura teria sua história e seu valor particular. A cultura e a história - e não a "raça" - seria a causa das diferenças entre as populações.
Os chamados antropólogos culturalistas - Franz Boas, Margareth Mead, Ruth Benedict - acreditavam que a natureza humana seria caracterizada por componentes inatos e componentes aprendidos e transmitidos - tal como preconizado por Darwin. A cultura, ao introduzir proibições sexuais tais como o incesto, por exemplo, regularia os comportamentos embora os instintos continuassem presentes nos indivíduos. Do ponto de vista dessa antropologia os componentes considerados inatos no comportamento humano - como o sexo, instintos de agressividade e de competição - poderiam ser modificados. A cultura seria capaz de reprimir ou alterar esses comportamentos.
A antropologia culturalista norte-americana estava, portanto, em diálogo com a biologia - especialmente com o darwinismo. Atualmente, segundo o antropólogo Mauro de Almeida, antropólogo da Universidade Estadual de Campinas, esse diálogo com o darwinismo caracteriza uma área da antropologia bastante popular nos Estados Unidos: a antropologia física. "Nos Estados Unidos, é preciso lembrar que a antropologia se subdivide em quatro campos: a antropologia física, a antropologia cultural, a linguística e a arqueologia. A antropologia física é bastante popular nos departamentos de biologia", afirma o antropólogo.
Sociobiologia
Nos departamentos de biologia das universidades norte-americanas existe, também, uma área bastante popularizada: a sociobiologia. A chamada moderna síntese evolucionista dos anos 1930 e 1940 unificou a teoria darwiniana e a genética mendeliana. A genética se tornaria, assim, um dos campos mais dinâmicos da biologia evolutiva. Com a descoberta da estrutura do DNA, em 1953, a chamada "nova genética" é inaugurada, trazendo novos dilemas e discussões a respeito da natureza do comportamento humano e levando a alguns determinismos biológicos tais como a sociobiologia.
Em 1975, Edward Wilson publicou o livro Sociobiologia: a nova síntese. A sociobiologia é definida como o estudo das bases biológicas de qualquer comportamento social, seja o de animais e insetos, seja o comportamento humano. Sendo assim, Wilson propõe trazer as ciências sociais para o âmbito da moderna teoria evolutiva, focalizando as questões do comportamento sexual (da reprodução) e do parentesco.
Para Wilson, o sucesso reprodutivo individual - a transmissão dos genes - seria o principal objetivo do comportamento humano. Uma espécie de cálculo biológico guiaria os interesses dos indivíduos nas suas relações sociais. A seleção natural funcionaria, assim, em termos individuais. Mas como explicar a persistência de comportamentos altruístas nos seres humanos?
Para Wilson, os comportamentos altruístas dos indivíduos se restringiram àqueles que compartilham uma mesma herança genética, ou seja, os parentes consanguíneos. Desta maneira é que o indivíduo maximizaria a sua reprodução: ele seria capaz de se auto-sacrificar em nome daqueles que possuem os mesmos genes que ele. Nesse sentido, comportamentos tidos como culturais - tais como o nepotismo - seriam uma forma de se proteger os parentes, uma espécie de "solidariedade genética".
A variabilidade entre as culturas também será explicada pela sociobiologia. A mudança cultural é vista em analogia com a transmissão genética. Assim, as culturas também poderiam evoluir. Richard Dawkins, autor de O gene egoísta (1976), afima que as unidades da cultura - os chamados memes, em analogia aos genes - apresentam propriedades necessárias para sofrer a ação da seleção natural tais como reprodução, herança e variação (gerada pela mutação). As inovações culturais seriam análogas às mutações e sofreriam a ação de fatores seletivos, ou seja, algumas ficariam arraigadas na cultura e outras não. Essa seria a definição para a evolução cultural.
Porém, mesmo entre biólogos a aceitação desse tipo de idéia tem nuances. Para Marco Antônio Del Lama, professor de genética da Universidade Federal de São Carlos, a mudança cultural não pode ser explicada a partir da evolução biológica. Para ele, a evolução cultural seria "lamarckiana", ou seja, o comportamento, a língua e as peculiaridades que um indivíduo adquire durante a vida seriam transmitidos, através do aprendizado, para os seus descendentes ou para outros indivíduos. Como conseqüência, a mudança cultural poderia ocorrer muito mais rapidamente do que a evolução biológica e mudanças súbitas poderiam ocorrer numa única geração. A evolução cultural seria também muito mais intrincada do que a evolução biológica na medida em que as sociedades adotam os hábitos umas das outras.
O geneticista também lembra que, embora Dawkins tenha definido o "meme" como unidade de evolução cultural, seria muito difícil definir essas unidades tal como é possível com o gene. A seleção que orienta a mudança cultural seria uma escolha de características culturais as mais diversas.
Embora os mecanismos que explicam a mudança cultural sejam diferentes dos responsáveis pela evolução biológica, Marco Antônio Del Lama ressalta que "isso não significa que uma seja irrelevante para a outra: elas são distintas mas interdependentes". Segundo ele, as condições culturais das sociedades humanas têm influenciado e continuam a influenciar a evolução biológica. Um exemplo seria o fato de que a maior parte dos seres humanos deixa de produzir a síntese da enzima lactase (necessária para a digestão do leite) na infância, mas a prática cultural da criação animal e do consumo de leite levou à evolução de uma produção mais duradoura de lactase em muitas populações humanas.
Por outro lado, segundo o geneticista, a evolução biológica também poderia influenciar a evolução cultural. Um exemplo seria a percepção das cores: "a divisão do espectro de luz visível em cores verbalmente distinguíveis seguem padrões universais transculturais. Esses padrões são determinados pelo modo como os nossos olhos e cérebros codificam a informação visual, indicando que a estrutura de nosso sistema nervoso limitou a variação cultural na denominação das cores", afirma Del Lama.
Para Mauro Almeida, seria necessário lembrar, por exemplo, que muitos biólogos se apropriam do conceito de cultura para demonstrar a existência de comportamentos aprendidos e transmitidos entre os animais. A etologia, que estuda o comportamento dos primatas, seria um exemplo. O antropólogo diz que a etologia indicaria, portanto, a existência "de um movimento inverso que introduz a idéia de comportamentos aprendidos, não herdados, entre os animais, o que revelaria uma tendência de se borrar a fronteira entre o que seria natural e o que seria cultural", afirma.
A engenharia genética também contribuiria para essa diluição de fronteiras. Segundo Almeida, o discurso sociobiológico, por exemplo, que apregoa a natureza genética enquanto um destino inevitável, poderia, por essa via, ser questionado. Com a engenharia genética, o corpo passa a ser visto como uma máquina sujeita a alterações mediadas pela tecnologia: "A nova genética é um conhecimento científico que potencialmente pode ser aplicado na modificação do organismo, o que implicaria numa ação cultural sobre este organismo. Nesse sentido, a ação humana acaba sendo aquela que modifica as bases 'naturais' do corpo humano, confundindo-se mais uma vez as fronteiras entre o natural e o social", afirma o antropólogo.
No início da década de 1990, o geneticista italiano Luici Cavalli-Sforza apresentou um projeto científico audacioso: construir uma grande coleção de DNA de populações das mais diversas partes do mundo para a realização de estudos comparativos sobre variabilidade genética. Uma das justificativas do Projeto sobre a Diversidade do Genoma Humano (HGDP, sigla em inglês) seria o combate ao racismo e ao etnocentrismo, já que demonstraria as afinidades genéticas entre os mais diversos grupos culturais.
A proposta gerou polêmica e foi bastante questionada por povos indígenas e organizações não-governamentais, suscitando também debates na comunidade científica (principalmente entre antropólogos) sobre ética em pesquisa. Muitas lideranças indígenas questionaram a legitimidade das narrativas científicas que viriam a ser construídas a partir da pesquisa. Num congresso internacional de bioética, em 1996, um cientista do HGDP, ao explicar o projeto, teria afirmado que seria possível dizer aos povos pesquisados qual seria a sua "verdadeira" identidade. Uma ativista indígena rebateu: "eu sei quem eu sou - posso eu dizer a você quem você é?".
A discussão traz uma pergunta interessante: por que as evidências da genética são aceitas por certos grupos e vistas com extrema suspeita por outros? A resposta pode estar na disputa entre interpretações sobre a realidade social na qual estão presentes elementos históricos, sociais e políticos. Nesse caso, a disputa gira em torno da legitimidade da biologia para tratar de questões culturais. Qual seria a natureza do comportamento humano: biológica ou cultural?
Natureza e cultura
A biologia e as ciências sociais (particularmente a antropologia) apresentam concepções distintas sobre o que seria natural e o que seria cultural no comportamento humano. Essas concepções variaram historicamente no interior dessas disciplinas, a partir de modelos e perspectivas de diferentes autores.
De maneira geral, para os antropólogos, a cultura seria aquilo que especifica a condição humana. Os mais radicais acreditam que a biologia não desempenha nenhum papel na determinação do comportamento humano. Para os biólogos, os seres humanos evoluíram dos primatas - tal como preconizou Darwin - e essa relação filogenética serviria como justificativa, para alguns, para se considerar o Homo sapiens como apenas mais uma dentre outras espécies animais.
Mas a biologia e as ciências sociais também sempre estiveram, historicamente, em diálogo. A antropologia é reconhecida enquanto ciência no final do século XIX. Surgem, nesse contexto, no âmbito dessa disciplina, teorias como o evolucionismo, que se apropria de um modo muito particular do darwinismo. Autores como Lewis Morgan e E. B Tylor acreditavam que a unidade da espécie humana permitiria estabelecer uma "escala de civilização" - nela, as culturas diferentes da européia seriam classificadas como sendo "inferiores", menos "evoluídas" e tidas como sobrevivência daquilo que seriam fases anteriores do desenvolvimento humano. Através da evolução, as culturas "atrasadas" poderiam, um dia, alcançar o estágio no qual se encontravam as culturas "mais desenvolvidas". A evolução cultural caminharia, assim, numa única direção: do simples ao complexo, do irracional para o racional.
Outras teorias racistas nasceram no âmbito das ciências humanas no final do século XIX, tendo em comum a hierarquização daqueles que eram considerados diferentes. O conceito de " raça" enquanto um grupo biológico distinto ao qual corresponderiam certos atributos morais surge nesse cenário: a espécie humana consistiria num conjunto de diferentes "raças" identificadas através do fenótipo e da anatomia e classificadas numa hierarquia entre "raças inferiores" e "superiores".
A chamada antropologia cultural surge no início do século XX nos Estados Unidos e derruba essa visão de que as diferenças biológicas determinariam as diferenças culturais. A idéia de uma evolução cultural também passa a ser questionada, na medida em que cada cultura teria sua história e seu valor particular. A cultura e a história - e não a "raça" - seria a causa das diferenças entre as populações.
Os chamados antropólogos culturalistas - Franz Boas, Margareth Mead, Ruth Benedict - acreditavam que a natureza humana seria caracterizada por componentes inatos e componentes aprendidos e transmitidos - tal como preconizado por Darwin. A cultura, ao introduzir proibições sexuais tais como o incesto, por exemplo, regularia os comportamentos embora os instintos continuassem presentes nos indivíduos. Do ponto de vista dessa antropologia os componentes considerados inatos no comportamento humano - como o sexo, instintos de agressividade e de competição - poderiam ser modificados. A cultura seria capaz de reprimir ou alterar esses comportamentos.
A antropologia culturalista norte-americana estava, portanto, em diálogo com a biologia - especialmente com o darwinismo. Atualmente, segundo o antropólogo Mauro de Almeida, antropólogo da Universidade Estadual de Campinas, esse diálogo com o darwinismo caracteriza uma área da antropologia bastante popular nos Estados Unidos: a antropologia física. "Nos Estados Unidos, é preciso lembrar que a antropologia se subdivide em quatro campos: a antropologia física, a antropologia cultural, a linguística e a arqueologia. A antropologia física é bastante popular nos departamentos de biologia", afirma o antropólogo.
Sociobiologia
Nos departamentos de biologia das universidades norte-americanas existe, também, uma área bastante popularizada: a sociobiologia. A chamada moderna síntese evolucionista dos anos 1930 e 1940 unificou a teoria darwiniana e a genética mendeliana. A genética se tornaria, assim, um dos campos mais dinâmicos da biologia evolutiva. Com a descoberta da estrutura do DNA, em 1953, a chamada "nova genética" é inaugurada, trazendo novos dilemas e discussões a respeito da natureza do comportamento humano e levando a alguns determinismos biológicos tais como a sociobiologia.
Em 1975, Edward Wilson publicou o livro Sociobiologia: a nova síntese. A sociobiologia é definida como o estudo das bases biológicas de qualquer comportamento social, seja o de animais e insetos, seja o comportamento humano. Sendo assim, Wilson propõe trazer as ciências sociais para o âmbito da moderna teoria evolutiva, focalizando as questões do comportamento sexual (da reprodução) e do parentesco.
Para Wilson, o sucesso reprodutivo individual - a transmissão dos genes - seria o principal objetivo do comportamento humano. Uma espécie de cálculo biológico guiaria os interesses dos indivíduos nas suas relações sociais. A seleção natural funcionaria, assim, em termos individuais. Mas como explicar a persistência de comportamentos altruístas nos seres humanos?
Para Wilson, os comportamentos altruístas dos indivíduos se restringiram àqueles que compartilham uma mesma herança genética, ou seja, os parentes consanguíneos. Desta maneira é que o indivíduo maximizaria a sua reprodução: ele seria capaz de se auto-sacrificar em nome daqueles que possuem os mesmos genes que ele. Nesse sentido, comportamentos tidos como culturais - tais como o nepotismo - seriam uma forma de se proteger os parentes, uma espécie de "solidariedade genética".
A variabilidade entre as culturas também será explicada pela sociobiologia. A mudança cultural é vista em analogia com a transmissão genética. Assim, as culturas também poderiam evoluir. Richard Dawkins, autor de O gene egoísta (1976), afima que as unidades da cultura - os chamados memes, em analogia aos genes - apresentam propriedades necessárias para sofrer a ação da seleção natural tais como reprodução, herança e variação (gerada pela mutação). As inovações culturais seriam análogas às mutações e sofreriam a ação de fatores seletivos, ou seja, algumas ficariam arraigadas na cultura e outras não. Essa seria a definição para a evolução cultural.
Porém, mesmo entre biólogos a aceitação desse tipo de idéia tem nuances. Para Marco Antônio Del Lama, professor de genética da Universidade Federal de São Carlos, a mudança cultural não pode ser explicada a partir da evolução biológica. Para ele, a evolução cultural seria "lamarckiana", ou seja, o comportamento, a língua e as peculiaridades que um indivíduo adquire durante a vida seriam transmitidos, através do aprendizado, para os seus descendentes ou para outros indivíduos. Como conseqüência, a mudança cultural poderia ocorrer muito mais rapidamente do que a evolução biológica e mudanças súbitas poderiam ocorrer numa única geração. A evolução cultural seria também muito mais intrincada do que a evolução biológica na medida em que as sociedades adotam os hábitos umas das outras.
O geneticista também lembra que, embora Dawkins tenha definido o "meme" como unidade de evolução cultural, seria muito difícil definir essas unidades tal como é possível com o gene. A seleção que orienta a mudança cultural seria uma escolha de características culturais as mais diversas.
Embora os mecanismos que explicam a mudança cultural sejam diferentes dos responsáveis pela evolução biológica, Marco Antônio Del Lama ressalta que "isso não significa que uma seja irrelevante para a outra: elas são distintas mas interdependentes". Segundo ele, as condições culturais das sociedades humanas têm influenciado e continuam a influenciar a evolução biológica. Um exemplo seria o fato de que a maior parte dos seres humanos deixa de produzir a síntese da enzima lactase (necessária para a digestão do leite) na infância, mas a prática cultural da criação animal e do consumo de leite levou à evolução de uma produção mais duradoura de lactase em muitas populações humanas.
Por outro lado, segundo o geneticista, a evolução biológica também poderia influenciar a evolução cultural. Um exemplo seria a percepção das cores: "a divisão do espectro de luz visível em cores verbalmente distinguíveis seguem padrões universais transculturais. Esses padrões são determinados pelo modo como os nossos olhos e cérebros codificam a informação visual, indicando que a estrutura de nosso sistema nervoso limitou a variação cultural na denominação das cores", afirma Del Lama.
Para Mauro Almeida, seria necessário lembrar, por exemplo, que muitos biólogos se apropriam do conceito de cultura para demonstrar a existência de comportamentos aprendidos e transmitidos entre os animais. A etologia, que estuda o comportamento dos primatas, seria um exemplo. O antropólogo diz que a etologia indicaria, portanto, a existência "de um movimento inverso que introduz a idéia de comportamentos aprendidos, não herdados, entre os animais, o que revelaria uma tendência de se borrar a fronteira entre o que seria natural e o que seria cultural", afirma.
A engenharia genética também contribuiria para essa diluição de fronteiras. Segundo Almeida, o discurso sociobiológico, por exemplo, que apregoa a natureza genética enquanto um destino inevitável, poderia, por essa via, ser questionado. Com a engenharia genética, o corpo passa a ser visto como uma máquina sujeita a alterações mediadas pela tecnologia: "A nova genética é um conhecimento científico que potencialmente pode ser aplicado na modificação do organismo, o que implicaria numa ação cultural sobre este organismo. Nesse sentido, a ação humana acaba sendo aquela que modifica as bases 'naturais' do corpo humano, confundindo-se mais uma vez as fronteiras entre o natural e o social", afirma o antropólogo.
AMALA e KAMALA
Amala e Kamala, também conhecidas como "as meninas lobo", foram duas crianças selvagens encontradas na Índia no ano de 1920. A primeira delas tinha um ano e meio e faleceu um ano mais tarde. Kamala, no entanto, já tinha oito anos de idade, e viveu até 1929.
Em 1920, o reverendo Singh encontrou, em uma caverna, duas crianças que viviam entre lobos. Suas idades presumíveis eram de 2 e 8 anos. Deram-lhes os nomes de Amala e Kamala, respectivamente. Após encontrá-las, o rev. Singh levou-as para o orfanato que mantinha na cidade de Midnapore. Foi lá que ele iniciou o penoso processo de socialização das duas meninas-lobo. Elas não falavam, não sorriam, andavam de quatro, uivavam para a lua e sua visão era melhor à noite do que de dia. Amala, a mais jovem, morreu um ano após ser encontrada. Kamala viveu durante oito anos na instituição que a acolheu,humanizando-se lentamente.Ela necessitou de seis anos para aprender a andar e pouco antes de morrer só tinha um vocabulário de 50 palavras.Atitudes afetivas foram aparecendo aos poucos. Ela chorou pela primeira vez por ocasião da morte de Amala e se apegou lentamente ás pessoas que cuidaram dela e ás outras crianças com as quais viveu.
Controvérsias
Devido a muitas diferentes versões, nenhuma delas sustentava nenhuma testemunha outra senão o próprio Reverendo Singh, onde persistem consideráveis controvérsias relacionadas com a veracidade da história. A maioria dos cientistas consideravam Amala e Kamala crianças com retardamento mental e defeitos congenitais. O "mito" de ter sido criadas por lobos é uma antiga concepção Indiana para explicar o comportamento animalesco de crianças abandonadas com defeitos congenitais.
Estudos Recentes
De acordo com o francês cirurgião Serge Aroles, o caso de Amala e Kamala é a farsa mais escandalosa relacionada a crianças selvagens. Em seu livro L'Enigme des enfants-loup (2007), Aroles descreve sua pesquisa acerca do caso.
Ele varreu arquivos e fontes desconhecidas oficialmente e concluí: O diário original o qual Singh dizia ter escrito "dia após dia durante a vida das duas garotas-lobas" é falso. Ele foi escrito na Índia depois de 1935, seis anos após a morte de Kamala. (O manuscrito original é mantido na divisão de manuscritos da biblioteca dos Estados Unidos do Congresso em Washington, D.C.).
A foto mostrando as duas garotas-lobas andando de quatro, comendo carne crua, e outros, foram tiradas em 1937, depois da morte das garotas. As fotos, na verdade, mostram duas garotas de Midnapore posando a pedido de Singh. O corpo e rosto da garota nas fotos são totalmente diferentes do corpo e rosto de Kamala, como se pode ver em suas verdadeiras fotos. De acordo com o médico doutor responsável pelo orfanato, Kamala não tinha nenhuma das anomalias inventadas por Singh, tais como dentes longos e pontudos, locomoção de quatro com articulações rígidas, visão noturna com emissão de um brilho azul intenso a partir de seus olhos, durante a noite, etc. De acordo com diversos depoimentos confiáveis coletados em 1951-1952, Singh costumava bater em Kamala para fazê-la agir como descrito na frente de visitantes. A fraude foi desenvolvida para ganho financeiro.
Aroles mostra cartas entre Singh e o Professor Robert M. Zingg, nas quais Zingg expressa sua crença no valor financeiro da estória. Depois de suas publicações do diário de Singh, Zingg enviou US$500 para Singh, que estava desesperadamente precisando de dinheiro para manter seu orfanato. Futuramente, foi comprovado medicalmente que Kamala tinha defeitos mentais, afetada pela síndrome de Rett.
Conteúdo extraído de http://pt.wikipedia.org/wiki/Amala_e_Kamala
Mais sobre "crianças selvagens" em
http://pt.wikipedia.org/wiki/Kaspar_Hauser
http://pt.wikipedia.org/wiki/Oxana_Malaya
http://www.feralchildren.com/en/showchild.php?ch=kamala
Em 1920, o reverendo Singh encontrou, em uma caverna, duas crianças que viviam entre lobos. Suas idades presumíveis eram de 2 e 8 anos. Deram-lhes os nomes de Amala e Kamala, respectivamente. Após encontrá-las, o rev. Singh levou-as para o orfanato que mantinha na cidade de Midnapore. Foi lá que ele iniciou o penoso processo de socialização das duas meninas-lobo. Elas não falavam, não sorriam, andavam de quatro, uivavam para a lua e sua visão era melhor à noite do que de dia. Amala, a mais jovem, morreu um ano após ser encontrada. Kamala viveu durante oito anos na instituição que a acolheu,humanizando-se lentamente.Ela necessitou de seis anos para aprender a andar e pouco antes de morrer só tinha um vocabulário de 50 palavras.Atitudes afetivas foram aparecendo aos poucos. Ela chorou pela primeira vez por ocasião da morte de Amala e se apegou lentamente ás pessoas que cuidaram dela e ás outras crianças com as quais viveu.
Controvérsias
Devido a muitas diferentes versões, nenhuma delas sustentava nenhuma testemunha outra senão o próprio Reverendo Singh, onde persistem consideráveis controvérsias relacionadas com a veracidade da história. A maioria dos cientistas consideravam Amala e Kamala crianças com retardamento mental e defeitos congenitais. O "mito" de ter sido criadas por lobos é uma antiga concepção Indiana para explicar o comportamento animalesco de crianças abandonadas com defeitos congenitais.
Estudos Recentes
De acordo com o francês cirurgião Serge Aroles, o caso de Amala e Kamala é a farsa mais escandalosa relacionada a crianças selvagens. Em seu livro L'Enigme des enfants-loup (2007), Aroles descreve sua pesquisa acerca do caso.
Ele varreu arquivos e fontes desconhecidas oficialmente e concluí: O diário original o qual Singh dizia ter escrito "dia após dia durante a vida das duas garotas-lobas" é falso. Ele foi escrito na Índia depois de 1935, seis anos após a morte de Kamala. (O manuscrito original é mantido na divisão de manuscritos da biblioteca dos Estados Unidos do Congresso em Washington, D.C.).
A foto mostrando as duas garotas-lobas andando de quatro, comendo carne crua, e outros, foram tiradas em 1937, depois da morte das garotas. As fotos, na verdade, mostram duas garotas de Midnapore posando a pedido de Singh. O corpo e rosto da garota nas fotos são totalmente diferentes do corpo e rosto de Kamala, como se pode ver em suas verdadeiras fotos. De acordo com o médico doutor responsável pelo orfanato, Kamala não tinha nenhuma das anomalias inventadas por Singh, tais como dentes longos e pontudos, locomoção de quatro com articulações rígidas, visão noturna com emissão de um brilho azul intenso a partir de seus olhos, durante a noite, etc. De acordo com diversos depoimentos confiáveis coletados em 1951-1952, Singh costumava bater em Kamala para fazê-la agir como descrito na frente de visitantes. A fraude foi desenvolvida para ganho financeiro.
Aroles mostra cartas entre Singh e o Professor Robert M. Zingg, nas quais Zingg expressa sua crença no valor financeiro da estória. Depois de suas publicações do diário de Singh, Zingg enviou US$500 para Singh, que estava desesperadamente precisando de dinheiro para manter seu orfanato. Futuramente, foi comprovado medicalmente que Kamala tinha defeitos mentais, afetada pela síndrome de Rett.
Conteúdo extraído de http://pt.wikipedia.org/wiki/Amala_e_Kamala
Mais sobre "crianças selvagens" em
http://pt.wikipedia.org/wiki/Kaspar_Hauser
http://pt.wikipedia.org/wiki/Oxana_Malaya
http://www.feralchildren.com/en/showchild.php?ch=kamala
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